Martina Veraldi

 

 

 
(anno scolastico 2016-17)

 

David Hume (1711-1776)


David Hume nasce da una famiglia della piccola nobiltà nel 1711 a Edimburgo, in Scozia, una regione all’epoca molto arretrata rispetto all’Inghilterra, nonostante l’unione amministrativa delle due corone portata a compimento nel 1707. Il dispotismo ecclesiastico della Chiesa presbiteriana, maggioritaria in Scozia, che esercitava un rigido controllo sulla vita morale dei fedeli, impedisce a Hume di ottenere la cattedra universitaria dopo la laurea in legge, a causa delle sue posizioni scettiche verso le superstizioni religiose. Tra il 1739 e il 1740, in Francia, mosso dall’insoddisfazione per l’orientamento filosofico del suo tempo e da un’avversione critica per la metafisica tradizionale, scrive il Trattato sulla natura umana (A treatise of human nature), che si colloca al vertice dell’impostazione empiristica del problema della conoscenza. L’ambizioso obiettivo del Trattato è quello di elevare la filosofia al livello di certezza della scienza, individuando basi certe e incontrovertibili per lo studio della natura umana, che Hume reputa, per le funzioni che compie, il fondamentale criterio di unificazione della conoscenza umana, tramite l’applicazione alla filosofia morale del metodo sperimentale di Newton. Il Trattato si rivela inizialmente un grave insuccesso editoriale a causa dell’estensione della cultura ad un pubblico più ampio ma meno abituato a complesse trattazioni sistematiche del calibro dell’opera di Hume, che viene quindi rielaborata in Saggi sulla conoscenza umana e Saggi sulla morale. Costretto a rinunciare alla professione di docente universitario, nel 1752 Hume ottiene il posto di direttore della biblioteca nazionale dell’ordine degli avvocati e si dedica alla composizione di una Storia d’Inghilterra. Nel 1757 pubblica la Storia della religione naturale, mentre i Dialoghi sulla religione naturale vengono pubblicati postumi, nel 1779, per timore di incorrere nella censura della Chiesa presbiteriana. Il pensiero di Hume è la sintesi di tre categorie filosofiche:
Lo scetticismo moderato, che lo induce a ritenere adeguate e accettabili soltanto le idee che trovano un riscontro empirico nelle impressioni;
L’illuminismo, che si traduce nella critica agli oggetti della metafisica e della religione naturale;
L’antropologia, che individua nell’uomo in quanto tale il proprio oggetto d’indagine.
Hume definisce percezione ogni contenuto mentale, distinguendo le percezioni in impressioni e idee: le impressioni sono percezioni del sensibile in atto, esperienze presenti e puntuali, chiare, distinte e vivaci, uniche portatrici di verità e criterio di tutto ciò che pretende di essere vero, mentre le idee sono una riflessione su una passione o un oggetto che non è presente e, come tali, sono più deboli e confuse e, “per quanto vivaci, sono sempre inferiori alla più ottusa delle sensazioni”. Le impressioni sono a loro volta distinte in impressioni esterne, o di sensazione, e impressioni interne, o di riflessione, che riguardano passioni ed emozioni, che pur derivando da una sensazione esterna hanno la stessa vivacità. Riprendendo la tesi dell’immaterialismo di Berkeley, Hume sostiene che il criterio di una conoscenza adeguata sia il confronto tra le idee e le impressioni che le hanno generate, e non tra le impressioni e la realtà che nel senso comune esse rispecchiano e che tuttavia l’uomo non può che conoscere attraverso le impressioni stesse. Le impressioni costituiscono il punto di partenza imprescindibile, oltre cui un empirista non può ambire a spingersi, e di cui non si può conoscere la causa. Hume riprende da Berkeley l’idea che essere significhi essere percepito e che non si possa razionalmente dimostrare l’esistenza della materia indipendentemente dalla nostra percezione, ritenendo nonostante questo che sia ragionevole credere che la materia esista e non arrivare alle soluzioni estreme di Berkeley, secondo cui è Dio a generare in noi le impressioni.
Le impressioni riappaiono alla nostra mente sotto forma di idee grazie all’azione della memoria, che ne conserva la forma originale e la primitiva vivacità, e dell’immaginazione, che attribuisce alle idee una forma e un ordine diversi e opera attraverso il principio psicologico di associazione. Il processo di associazione delle idee è messo in moto da una mild o gentle force, che genera una successione spontanea, non arbitraria e non inalterabile di idee e permette alla mente di spezzare il legame e ricomporlo creativamente. Il meccanismo di associazione opera secondo tre criteri:
Somiglianza: un’impressione o un’idea ne richiamano un’altra simile. La somiglianza può essere intesa come rapporto naturale che mette in relazione un ristretto numero di individui in virtù di una proprietà particolare (il rapporto che intercorre, ad esempio, tra Napoleone e un suo ritratto), o come relazione filosofica, che accomuna molti individui in base ad una proprietà generale (il rapporto tra Napoleone e una pianta in base alla comune natura vegetativa);
Contiguità nel tempo e nello spazio;
Causalità: un effetto richiama alla mente la sua causa, o viceversa.
In quanto empirista, Hume si propone di risalire alle impressioni che stanno all’origine del principio di causalità: empiricamente si possono riscontrare la successione tra causa ed effetto, la loro contiguità spaziale e il rapporto di congiunzione costante, ma non la necessità, che nel senso comune è ritenuta costitutiva del rapporto tra causa ed effetto. Hume rifiuta la soluzione razionalista, secondo cui la necessità sarebbe un elemento a priori della conoscenza, un’idea innata, confutandola sulla base della distinzione che introduce tra due tipi di conoscenza:
La conoscenza delle relazioni tra idee (relations of ideas), fondata su proposizioni certe ricavate per intuizione o dimostrazione con una pura operazione di pensiero, come nella conoscenza matematica, su cui lo scetticismo non influisce;
La conoscenza delle questioni di fatto (matters of fact), che, come nella scienza naturale e nella metafisica, è ritenuta vera solo se dimostra empiricamente l’origine delle idee.
Secondo Hume, è assurdo dimostrare una questione di fatto come quella della necessità con argomenti a priori e di conseguenza è l’esperienza a costituire il fondamento dei ragionamenti che riguardano i rapporti tra causa ed effetto. La necessità è dunque frutto di una credenza (belief), un processo psicologico generato dall’abitudine (custom o habit) e fondato sulla supposizione che “i casi di cui non abbiamo avuto esperienza assomiglino a quelli di cui l’abbiamo avuta”. La conformità del futuro rispetto al passato è una questione di fatto che non ammette altre prove se non quelle ricavate dall’esperienza, ma l’esperienza del passato non può provare nulla per il futuro, non può garantire l’uniformità della natura. La dimostrazione sintetica (a posteriori) della causalità si fonda su un procedimento induttivo, che giunge ad affermare la validità di una legge universale sulla base della ripetizione costante e concordante di una serie di casi particolari; ma l’induzione, che prevede che un rapporto di causalità riscontrato in passato si ripeta necessariamente anche in futuro, ha come premessa fondamentale la regolarità e uniformità della natura, che può essere a sua volta dimostrata soltanto attraverso l’esperienza empirica, e quindi per via induttiva.
Questa critica sistematica alla metafisica tradizionale infligge un duro colpo alla fisica newtoniana, che presuppone la necessità come elemento costitutivo del rapporto di causalità, e sancisce il primato sulla conoscenza ricavata dalla ragione dell’istinto e dell’abitudine, vero fondamento della sintesi sperimentale. Mettendo in discussione la validità del rapporto causa-effetto, Hume rimuove anche il presupposto inconsapevole che regola costantemente i comportamenti dell’uomo, che in ogni momento agisce come se la causalità fosse una legge naturale e incontrastabile. A differenza di Cartesio, che riteneva la scienza molto più certa della vita comune, in Hume il sapere scientifico eredita la stessa accettazione acritica di idee del senso comune, e solo la filosofia è in grado di sottoporre queste idee inadeguate a una critica razionale. Così, mentre lo scetticismo cartesiano ha un carattere metodico ed è finalizzato all’acquisizione di una certezza incontrovertibile destinata ad annullarlo, Hume si riconosce in uno scetticismo moderato, che non porta la critica ad estremi distruttivi ma al tempo stesso non può essere neutralizzato.
Nel meccanismo antropologico della credenza, irrinunciabile per l’uomo che cerca nella natura stabilità e prevedibilità, sono coinvolti, oltre al principio di causalità, anche l’esistenza del mondo esterno e dell’io personale.
L’esistenza del mondo esterno, ovvero l’esistenza degli oggetti continuata e distinta dalla nostra percezione, non può essere dimostrata dai sensi, che non possono presentarci le impressioni come indipendenti da noi e ci forniscono percezioni intermittenti e transitorie, ma dall’immaginazione: l’opinione dell’esistenza continuata dei corpi dipende dalla coerenza e costanza delle impressioni e si basa sull’abitudine e sulla necessità di attribuire al mondo esterno una regolarità maggiore di quella che vi possiamo osservare. A partire dalla convinzione che in natura ogni cosa sia individuale, Hume assume, come Berkeley, una posizione nominalista: ogni impressione è completamente determinata in qualità e quantità, le immagini sono sempre particolari ma vengono utilizzate come universali nei ragionamenti per via dell’abitudine di attribuire uno stesso nome a più individui per somiglianza.
L’indimostrabilità dell’identità dell’io personale si fonda sull’applicazione alla res cogitans cartesiana della definizione di sostanza di Locke. La mente può quindi essere definita come collezione di contenuti mentali o come substratum, un’anima sostanziale che permane invariata al mutare dei contenuti mentali e a cui tutti i contenuti mentali ineriscono. La mente come substratum è ritenuta da Hume un’idea inadeguata, che non trova alcun riscontro empirico e non può essere oggetto di pensiero, dal momento che l’uomo è in grado di pensare alla propria mente solo nell’atto di compiere una certa attività e non in quanto tale, priva di contenuti mentali. L’io si riduce allora, secondo la definizione di Hume, ad un “fascio di percezioni che si susseguono con un’inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento”, senza una propria unità naturale. Hume individua la ragione che ci spinge ad “attribuire un’identità a queste percezioni successive e un’esistenza invariabile e ininterrotta a noi stessi” in un errore del pensiero e dell’immaginazione: quando attribuiamo agli oggetti un’identità continua e distinta dalla nostra percezione, si genera la finzione di qualcosa di invariabile e ininterrotto, un’identità fittizia che tendiamo ad attribuire a tutte le cose complesse e mutevoli della natura. Sostenendo l’indimostrabilità dell’identità personale, Hume riprende il problema della desostanzializzazione impostato da Locke, che distingue tre specie di sostanze: Dio, la cui definizione implica una perfetta identità con se stesso, le intelligenze finite, la cui identità è determinata solo in relazione al tempo e al luogo, e i corpi. Locke ammette dunque la possibilità dell’esistenza di più di una sostanza in una persona e di più di una persona in una sostanza.


La morale
La morale, intesa come studio delle azioni umane, è per Hume impossibile da comprendere senza un’analisi dei sentimenti e delle passioni, che non sono, in senso cartesiano, “percezioni rese confuse dalla stretta unione tra anima e corpo”, ma agiscono secondo un meccanismo regolare. Le passioni, distinte dalle emozioni per la loro vivacità, sono impressioni di riflessione interne, originarie, in quanto non copiate da percezioni precedenti, e al tempo stesso derivate mediatamente da una sensazione che genera l’idea, che a sua volta, operando sull’anima produce nuove impressioni di desiderio o avversione, speranza o timore. Le passioni possono essere:
Passioni dirette, che derivano immediatamente da bene e male sensibili, sono universali e hanno un oggetto determinato. Le passioni dirette sono: gioia e tristezza, che derivano dalla certezza del bene o del male, timore e speranza, che sono generate dall’incertezza del bene e del male, desiderio e avversione, che hanno origine dal bene in quanto bene e dal male in quanto male, e volontà, che consiste nell’atto fisico o mentale di perseguire il bene o evitare il male;
Passioni indirette, derivate da bene e male sensibili con l’aggiunta di altri principi: orgoglio (compiacimento di se stessi) e umiltà (disgusto di se stessi), amore (compiacimento per un’altra persona) e odio (disgusto per un’altra persona). Orgoglio e umiltà sono passioni statiche, complete in se stesse, e non suscitano desiderio o avversione; amore e odio, invece, sono passioni dinamiche, generano desiderio o avversione per la felicità e possono diventare moventi di azioni. Il completamento dell’impulso all’azione generato dalle passioni dinamiche corrisponde alla volontà.
Un terzo genere di passioni comprende appetiti e bisogni fondamentali che ci portano a cercare il possesso dell’oggetto che è loro congiunto per raggiungere il piacere e nascono da un “impulso naturale o istinto assolutamente inesplicabile”. Queste passioni sono la vendetta, l’amicizia, la fame, la concupiscenza e altri desideri fisici.
Secondo Hume la ragione, “una vaga e tranquilla passione che guarda le cose da un punto di vista generale e remoto e che mette in moto la volontà senza eccitare alcuna sensibile emozione”, ha un ruolo puramente strumentale: non può stabilire il fine di un atto volontario né esserne il solo movente, dirige le azioni con un ragionamento ma non le genera, non produce azioni e volizioni e non può conferire né togliere la preferenza ad un’emozione. La ragione è schiava delle passioni, che non può combattere senza la direzione della volontà, dal momento che “nulla può opporsi ad un impulso passionale se non un impulso contrario”.
Tra la fine del II e l’inizio del III libro del Trattato, è esposta la cosiddetta legge di Hume (is-ought question o great division), che ambisce a provare l’indimostrabilità delle norme morali: un ragionamento non è valido, e quindi non è valida la conclusione, se da premesse sul piano dell’essere (piano descrittivo, in cui le proposizioni descrivono la realtà empirica e sono vere nella misura in cui la rispecchiano) giunge a una conclusione sul piano del dover essere (piano prescrittivo, in cui le proposizioni esprimono un dovere e non possono essere vere o false). In virtù del criterio aristotelico di validità dei ragionamenti, i ragionamenti impiegati per giustificare le norme morali di carattere prescrittivo sono fallaci, dal momento che la conclusione non è implicitamente inclusa nelle premesse descrittive. Il fondamento della morale non è quindi la ragione, che non può stabilire il fine ultimo ma solo concorrere alla scelta dei giusti mezzi per perseguirlo, ma il sentimento morale (moral sense), che già Anthony Ashley Cooper, conte di Shaftesbury (1671-1713), aveva definito come la facoltà specifica per riconoscere, mediante una semplice percezione, il giusto, discernendolo da ciò che è moralmente negativo. Lord Shaftesbury aveva introdotto una distinzione tra passioni utili all’individuo e dannose per la comunità, utili all’individuo e alla comunità e dannose per l’individuo e per la comunità; a questa suddivisione Hume si ispira per individuare quattro generi di qualità morali: quelle che procurano piacere immediato a chi le possiede, quelle che procurano piacere immediato ad altri, quelle che procurano piacere mediato e utilità a chi le possiede e quelle che procurano piacere mediato e utilità ad altri. Questi quattro generi di qualità morali possono essere ricondotti a due categorie più generali, le qualità che procurano interesse personale e quelle utili alla società. L’obiettivo della morale era, secondo Shaftesbury, indirizzare i comportamenti umani a passioni utili all’individuo e alla società, e così per Hume la morale è utile solo se i doveri costituiscono anche un vero interesse per l’individuo: la virtù non deve essere ricoperta da un “abito di lutto”, dev’essere priva di “inutili austerità e rigori”, “sofferenze e umiliazioni” e non deve comportare il sacrificio del piacere se non con la speranza di un compenso maggiore in un altro periodo della vita.
Riprendendo la Teoria dei sentimenti morali di Adam Smith, Hume ritiene che il criterio di valutazione morale si basi sulla simpatia, la “tendenza naturale a simpatizzare con gli altri e ricevere per comunicazione le loro inclinazioni e sentimenti per quando diversi o contrari rispetto ai nostri”, la causa dell’uniformità nel carattere e modo di pensare degli uomini di una stessa nazione. Quando una passione si insinua per simpatia, prima se ne manifestano gli effetti e i segni esteriori, che risvegliano l’idea, che a sua volta si trasforma in impressione e produce tanta emozione quanto una passione originale. La simpatia rende gli spiriti degli uomini simili nei sentimenti, così che nessuno può avvertire un’impressione che gli altri non possono; come la vibrazione si propaga da una corda ad un’altra ugualmente tesa, così le impressioni si trasmettono facilmente da una persona ad un’altra con cui ha in comune il sentire universale. Tramite il sentimento disinteressato di simpatia, secondo Hume, assimiliamo come nostro un sentimento altrui, come se provenisse originariamente dal nostro carattere e dalla nostra disposizione naturale, rendendoci capaci di addentrarci nel bene e nella fortuna di persone estranee, nelle loro cause ed effetti, per provarne gioia ed esprimerne una valutazione morale. La simpatia ha la funzione di ricordare all’uomo l’esigenza di principi generali di valutazione delle azioni e influenza il giudizio, permettendo di correggere i contrasti che derivano dalla libera manifestazione di interessi egoistici attraverso l’universalizzazione dell’agire umano.
Il sentimento di simpatia è connaturato all’essere umano ma può essere appannato dalle condizioni di vita e dall’educazione: nella visione ottimista tipica dell’illuminismo, eliminando ignoranza, povertà e disumanità, la simpatia potrebbe svilupparsi fino a far coincidere l’interesse personale con il benessere collettivo della società. L’esempio più significativo dell’influenza dell’ambiente sociale sulla formazione del senso morale soggettivo è la giustizia, che sarebbe un valore superfluo in una realtà caratterizzata dall’abbondanza e dalla possibilità di soddisfare le esigenze di ciascuno, ma riveste un ruolo di indispensabile importanza per tutelare un vivere sociale privo di questa condizione di abbondanza, che ha bisogno di regole e criteri di distribuzione. Anche gli altri valori morali universalmente riconosciuti sono funzionali alla vita comune e la loro mancanza arrecherebbe danno alla vita sociale. Per questo motivo, Hume esalta l’obbedienza come virtù più importante dal punto di vista politico: nulla danneggerebbe la società più della mancanza di un governo che necessita, per esercitare la propria funzione, dell’obbedienza.
L’oggetto della valutazione morale non sono per Hume le azioni, “segni esterni o indici della presenza di certi principi nello spirito”, ma i moventi che le hanno generate, in cui si deve scoprire la qualità positiva o negativa, di bontà o malizia. Dal momento che non possono esistere tanti istinti originari quanti sono i sentimenti morali che proviamo, i principi generali su cui si fondano tutti i sentimenti morali non possono che essere naturali e l’esperienza testimonia che sono profondamente radicati nella natura umana e che non esistono individui o nazioni del tutto privi di senso morale. Nonostante i principi dei sentimenti morali siano naturali, le virtù possono essere naturali, se caratterizzate da stabilità e continuità, o artificiali, se legate a particolari momenti storici. Il metro di valutazione dei comportamenti morali è la loro ricaduta sulla dimensione sociale: è da considerarsi moralmente positivo quanto va a vantaggio della società e moralmente negativo quanto la danneggia.
Il pensiero politico
Hume esprime il proprio pensiero politico in uno scritto del 1748, Del contratto originario, in cui cerca un punto di conciliazione tra la filosofia del diritto, che sostiene l’origine divina dei governi, e il contrattualismo di Locke. Secondo Hume, entrambe le posizioni sono legittime, ma nessuna delle due possiede un carattere universale: è vero che, come tutto ciò che esiste al mondo, i governi hanno origine divina, ma ciò non ne implica la bontà; è vero che gli uomini accettano di sottostare alle leggi per garantirsi una pacifica convivenza, ma questa non è una condizione universale di tutti i governi, molti dei quali sono nati da rivoluzioni o sottomissioni di popoli.
Hume focalizza la propria analisi politica sui doveri, distinguendo tra i doveri naturali dai quali nessun uomo può prescindere, come l’amore per i figli, e i doveri che devono essere rispettati per necessità sociale, come l’obbedienza. L’obbedienza civile e il rispetto dei governi sono tuttavia condizionati dalla loro legittimità, stabilita in base ai seguenti principi:
Il lungo possesso del potere, anche se ottenuto con un atto di usurpazione è fonte di legittimità;
Il potere presente è considerato comunque valido in mancanza del lungo possesso;
E’ legittimo il potere conquistato;
E’ legittimo il potere monarchico ereditario;
Sono legittime le leggi positive, stabilite da un potere legittimo.
Il pensiero religioso
Hume tratta il tema della religione in due scritti, la Storia della religione naturale, in cui analizza le origini della religione dalle operazioni complesse della natura umana, e i Dialoghi sulla religione naturale, che hanno lo scopo di individuare i fondamenti razionali della religione. Nel tentativo di mascherare le proprie posizioni scettiche, Hume sostiene che la critica al fondamento razionale della religione sia finalizzata ad aprire la strada all’affermazione della fede e della rivelazione.
Nella Storia della religione naturale, Hume individua l’origine della religione nel terrore, nella necessità di cercare protezione e placare i timori per il futuro rivolgendosi a Dio, una causa ignota a cui l’uomo tende a trasferire passioni tipicamente umane. La religione non può, secondo Hume, fondarsi sui miracoli, che sono trasgressioni alle leggi della natura e alla sua uniformità e potrebbero essere considerati attendibili solo nel caso in cui la falsità della testimonianza fosse un prodigio superiore al fatto stesso. Nella vita quotidiana, ragioniamo sulla base delle testimonianze e raggiungiamo la certezza quando riscontriamo conformità tra testimonianza e fatti, ma la violazione delle leggi della natura non può mai raggiungere un grado di certezza tale da costituire il fondamento del sentimento religioso: il miracolo è possibile a priori ma non raggiunge mai la certezza di una prova.
I Dialoghi sulla religione naturale presentano maggiori difficoltà di interpretazione a causa delle correzioni apportate da Hume, non si sa se per un effettivo cambiamento di posizione o per non incorrere nella censura della Chiesa presbiteriana. I personaggi che intervengono nei Dialoghi sono tre: Demea, credente convinto, Cleante, che rappresenta la posizione deista basata sull’accettazione dei soli aspetti della religione dimostrabili con la ragione, e Filone, che incarna lo scetticismo moderato. Si è a lungo dibattuto se il pensiero di Hume debba essere individuato nella posizione di Filone o in quella di Cleante. Cleante si occupa di confutare le prove della metafisica tradizionale a sostegno dell’esistenza di Dio:
L’argomento a priori, basato sul principio che tutto ciò che accade ha una causa e sull’identificazione della causa prima incausata con Dio, è confutato sostenendo che non si possano dimostrare questioni di fatto con argomenti a priori. “Non c’è un essere la cui esistenza sia dimostrabile” perché niente è dimostrabile a meno che il contrario non implichi una contraddizione.
Hume confuta l’argomento finalistico a posteriori sostenendo la mancanza di prove empiriche che consentano di individuare il principio da cui deriva l’ordine del cosmo: sappiamo che c’è un principio di ordine nello spirito e per analogia siamo portati a credere che ci sia anche nella materia, ma i ragionamenti sperimentali per analogia non possono portare a conclusioni certe.
Gli argomenti morali, che intendono attribuire a Dio le virtù di giustizia, benevolenza, misericordia e rettitudine, sembrano essere confutati dalla miseria e malvagità dell’uomo: se Dio avesse la volontà di impedire il male ma non il potere, non sarebbe onnipotente, se invece ne avesse il potere ma non la volontà, sarebbe malvagio.
A conclusione dei Dialoghi, Hume afferma che “i principi di Filone sono più probabili di quelli di Demea, ma quelli di Cleante si avvicinano di più alla verità.”




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