[1] Come Kant dirà alla fine del secondo capoverso, questa ‘specie’ delle conoscenze razionali è la metafisica.

[2] Notare che in questo capoverso torna tre volte il termine ‘ragione’ (Vernunft); nel primo e nel terzo caso, si tratta della ‘ragione umana’, nel secondo, invece, della ‘natura della ragione. È proprio della ragione umana essere tormentata da quei problemi, ma deriva dalla natura della ragione che essa se li ponga. Quali sono questi problemi? Una risposta chiara a questa domanda si trova nella Prefaz. B: in essa, nel capoverso 12 Kant parla di due ‘parti’ della metafisica, la prima è quella in cui concetti a priori vengono usati nell’ambito della esperienza possibile, la seconda è quella in cui con i concetti a priori si vorrebbero oltrepassare i limiti dell’esperienza possibile; sempre nella Prefaz. B, nel capoverso 14 Kant afferma che i contenuti di questa seconda parte sono Dio, libertà e immortalità. Questi contenuti sono l’‘incondizionato’ che la ragione necessariamente cerca (Prefaz. B, c. 12). La natura della ragione, infatti, come è detto qui di seguito nel secondo capoverso, è di ‘salire sempre più in alto, a condizioni sempre più remote’.

[3] La ragione, dirà Kant più avanti, cade necessariamente in una ‘illusione naturale ed inevitabile’ (KrV B 353-354; GLR 237), che costituisce l’oggetto di quella parte della CRP che Kant chiama Dialettica trascendentale, intendendo per dialettica la ‘logica dell’apparenza’, che dà alla propria ignoranza l’aspetto della conoscenza vera.

[4] Qui abbiamo una indicazione di ciò che è proprio della natura della ragione: risalire a condizioni, cause, principi il più in alto possibile. Si pensi ai presocratici che si interrogavano sull’arché, il primo principio di tutto ciò che è, ad Aristotele per il quale la conoscenza razionale si distingue da quella degli empirici perché è conoscenza attraverso le cause; e, sempre per Aristotele, la metafisica è ricerca, conoscenza, delle cause ultime e dei principi primi. Kant su questo punto è pienamente nella linea di tutta la tradizione del pensiero occidentale.

Ho modificato la traduzione della frase; in GLR 5 abbiamo: «Con essi (come comporta la sua stessa natura) la ragione sale sempre più alto, a condizioni sempre più remote»; ma il tedesco ha ‘mit diesem’ e non ‘mit diesen’, e penso che diesem’, ‘questo’, al singolare, si riferisca ad ‘uso’; Kant distingue tra un uso dei principi nell’esperienza e un loro uso al di fuori o al di là, o indipendente dall’esperienza (cfr. ‘erfahrungsfreier Gebrauch’ nel capoverso 7). In secondo luogo, la mia collocazione della parentesi rende più evidente il fatto che il proprio della ragione è il salire alle condizioni sempre più remote.

[5] Si intenda: il lavoro del risalire alle condizioni più remote. Il lavoro resta sempre incompiuto perché la ragione nel suo uso empirico non arriva mai alle condizioni veramente ultime.

[6] In tedesco: ‘gemeine Menschenvernunft’, la comune ragione umana a cui ci si richiamava volentieri in epoca illuministica. È appunto il ‘senso comune’, la ragione di chi non possiede una competenza particolare in qualche scienza; qui, di chi non possiede conoscenze e competenze particolari in filosofia; ma forse c’è anche una allusione alla cosiddetta ‘scuola scozzese del senso comune’, in cui si collocano quei pensatori che cercarono di contrastare lo scetticismo di Hume ricorrendo appunto al ‘senso comune’; Kant ne parla nella Prefazione ai Prolegomeni.

[7] I principi di cui si parla hanno un uso legittimo solo in relazione all’esperienza, o anche al di là dell’esperienza? Qui si annunciano subito le ricerche gnoseologiche della CRP, ed è chiaro anche il fatto che esse hanno come scopo quello di chiarire la possibilità o meno di conoscenze metafisiche.

[8] Ecco che qui viene chiaramente affermato che è la metafisica quella ‘specie’ di conoscenze in cui la ragione umana è tormentata da problemi che non riesce a risolvere. In questo campo, afferma Kant, la ragione umana incappa in oscurità e contraddizioni, evidente indizio della presenza di errori che però essa non riesce ad individuare.

È stato spesso osservato, e a ragione, che Kant usa il termine ‘metafisica’ con diversi significati. Per la loro comprensione, è opportuno ricordare il senso del termine ‘metafisica’ in Wolff e nella scuola wolffiana: vi si distingueva una ‘metafisica generale’, cioè l’ontologia, che tratta dell’essere in quanto essere, e una ‘metafisica speciale’ divisa in tre rami, la ‘cosmologia’, cioè dottrina filosofica del mondo, la ‘psicologia’, cioè dottrina filosofica dell’anima, e la ‘teologia’ (filosofica o razionale, diversa dalla teologia fondata sulla rivelazione), dottrina filosofica su Dio. Credo si possa dire che Kant usa il termine ‘metafisica’:

1) per indicare il sapere che ha come oggetto l’oggetto (il triplice oggetto) della ‘metafisica speciale’ wolffiana, quindi oggetti che sono al di là di ogni possibile esperienza; nella Prefazione alla seconda edizione, come si vedrà, sono considerati oggetti della metafisica Dio, libertà e immortalità;

2) per indicare la scienza dei concetti e principi puri della ragione. Ora, i concetti e principi puri della ragione (di cui tratta la Analitica trascendentale della CRP, soppiantano i concetti e i principi ontologici della ontologia wolffiana; si può dire, quindi, che la ‘metafisica’ in questo secondo senso corrisponde all’ontologia wolffiana, con l’avvertenza che tra le due c’è la ‘rivoluzione copernicana’ della CRP (si veda la Prefaz. B); mentre per l’ontologia tradizionale i concetti e i principi che ne sono oggetto colgono aspetti della realtà così come essa è, sono cioè in questo senso oggettivi, nella concezione kantiana invece essi sono forme del soggetto con cui viene unificato il materiale empirico.

3) tuttavia, mi pare che Kant usi il termine ‘metafisica’ anche in un significato medio tra i due precedenti, ovvero che li abbraccia entrambi. Cerco di spiegarmi partendo da questa osservazione: nella concezione wolffiana (e ancor più nella filosofia classica) c’è uno stretto legame tra ontologia e metafisica speciale, e in maniera particolare tra ontologia e teologia naturale; l’ontologia non può non portare alle affermazioni della teologia naturale, e a sua volta la teologia naturale ha la sua necessaria base nell’ontologia. Ora, mi pare che nell’uso kantiano del termine ‘metafisica’ resti qualcosa di questo legame, nel senso che anche là dove ‘metafisica’ è presa nel primo significato le rimane attaccato in qualche modo l’orizzonte ontologico (ovvero logico-trascendentale). In altri termini, si potrebbe dire che Kant usa a volte il termine ‘metafisica’ in un senso che abbraccia sia l’ontologia sia la metafisica speciale’ di Wolff ‒ o meglio, abbraccia quello che nel suo pensiero ha rimpiazzato l’ontologia wolffiana (vale a dire, l’analitica trascendentale), sia quello che nel suo pensiero è rimasto della metafisica speciale wolffiana (vale a dire, l’illusoria conoscenza di Dio libertà e immortalità). Sul senso del termine ‘metafisica’, cfr. anche Ferretti 39-41.

 Torniamo al nostro passo: direi che qui il termine ‘metafisica’ è usato nel primo senso; come Kant mostrerà nella Dialettica trascendentale, è la dottrina su mondo anima e Dio che costituisce un ‘campo di lotte senza fine’.

[9] Sull’eccellenza della metafisica rispetto a tutte le altre scienze, si pensi alle pagine classiche di Aristotele, Metafisica libro I cap. 2.

[10] Questo è da notare con attenzione: per Kant, la metafisica è veramente la regina delle scienze, se si guarda all’eccellenza del suo oggetto (Gegenstand); vale a dire, ciò di cui si occupa la metafisica è più importante dell’oggetto di ogni altra scienza. Penso che Kant si riferisca alla ‘seconda parte’ della metafisica e ai suoi oggetti, di cui parla la Prefaz. B c. 12 e 14 (cioè alla metafisica nel primo senso indicato nella nota 8).

[11] Kant con condivide il disprezzo per la metafisica che è caratteristico della moda culturale del suo tempo.

[12] Libro XIII, versi 508-510. Dopo la presa di Troia e la strage della sua famiglia e dei suoi figli, la regina Ecuba fatta schiava si lamenta:«Io, che poc’anzi ero al massimo della grandezza, felice per tanti generi e figli e nuore […] ora sono trascinata in esilio, in miseria» (Publio Ovidio Nasone, Opere, vol. III Metamorfosi, UTET, Torino 2000, p. 635).

[13] I ‘dogmatici’ hanno una fiducia cieca nel potere che la  ragione avrebbe di conoscere mediante puri concetti, al di là del campo dell’esperienza possibile (cfr. AA IX 83-84; trad. it. Logica 77), e procedono perciò alla costruzione di un sapere metafisico senza farla precedere da un esame critico delle possibilità e dei limiti della ragione. Il metodo critico del filosofare, opposto al dogmatismo, «consiste nell’indagare il procedimento della ragione stessa, nello scomporre l’intera facoltà conoscitiva dell’uomo e nel saggiare fin dove possano arrivare i suoi limiti» ( AA IX 32; trad. it. Logica 26).

[14] Lo ‘scetticismo’ nega la possibilità do ogni conoscenza fondata e di ogni certezza; Kant, che combatte lo scetticismo, gli riconosce però’ il ruolo positivo di portare il ‘dogmatico’ a riconoscere l’errore delle sue pretese. Parlando di scetticismo, Kant pensa in primo luogo a David Hume. Si veda, nella Dottrina trascendentale del metodo (cap. I sez. 2) della CRP, le pagine dedicate a Dell’impossibilità di un appagamento scettico della ragione in disaccordo con se stessa.

[15] ‘Quelli’, cioè i dogmatici.

[16] Al tempo di Kant, col termine ‘fisiologia’ si intendeva la dottrina della natura di un qualsiasi oggetto (Ratke 177); in questo caso, della natura della ragione; probabilmente, Kant usa qui il termine ‘intelletto’ (Verstand) e non ‘ragione’ (Vernunft) perché pensa al titolo dell’opera maggiore di Locke, il Saggio sull’intelletto umano (Essay on human unterstanding, 1690)

 In ogni caso, è da notare che a volte Kant usa i termini ‘intelletto’ (Verstand) e ‘intelletto’ (Verstand) e ‘ragione’ (Vernunft) come sinonuimi, e in questo caso essi indicano la facoltà superiore di conoscere, la conoscenza intellettiva o razionale, in contrapposizione con la facoltà interiore di conoescere, che è la sensibilità; in altri casi, invece, Kant attribuisce ai due termini ‘intelletto’ (Verstand) e ‘ragione’ (Vernunft) un significato più ristretto e ben distinto: ‘intelletto’ (Verstand) indica la conoscenza (razionale, mediante concetti puri) di oggetti di esperienza possibile, mentre con ‘ragione’ (Vernunft) si riferisce alla (illusoria) conoscenza di oggetti che sono al di là dell’esperienza possibile, e che dovrebbe quindi realizzarsi mediante i soli concetti puri.

[17] John Locke (1632-1704), prima grande figura del moderno empirismo inglese, nella Epistola al lettore che fa da prefazione al Saggio sull’intelletto umano (1690) riferisce che, trovandosi ad essere con alcuni suoi amici in disaccordo apparentemente insolubile su certi argomenti di cui discutevano, gli «venne fatto di pensare che eravamo su una strada sbagliata; e che, prima di impegnarci in ricerche di quel genere, era necessario esaminare la nostra stessa capacità, e vedere quali oggetti siano alla nostra portata, e quali invece siano superiori alla nostra comprensione» (John Locke, Saggio sull’intelligenza umana, 4 voll,. Laterza, Bari 1972, vol I, p. 9); questa è secondo Locke la genesi della sua opera, dedicata appunto ad esaminare la natura e i limiti della conoscenza umana. Interessante anche il giudizio su Locke che si trova nella Logica: egli non ha concluso il lavoro della sua ricerca, e il suo procedimento è dogmatico, sebbene egli abbia avuto questo merito: grazie a lui, si è cominciato a studiare meglio e più seriamente la natura dell’anima» (AA IX 32; trad. it. 26).

[18] Per Kant, nell’epoca moderna Locke è il capofila degli empiristi che si collocano nella scia di Aristotele pretendendo che ogni conoscenza, anche le conoscenze razionali pure, derivino dall’esperienza; al contrario, per lui Leibniz è, nell’ambito del pensiero moderno, colui che segue Platone nell’affermare che quelle conoscenze hanno la loro ragione nella ragione stessa, indipendentemente dall’esperienza (KrV B 882; GLR 520). Nella dissertazione del 1770 su La forma e i principi del mondo sensibile del mondo intelligibile, Kant si era schierato con Platone, contro la tradizione leibniziano-wolffiana; questa corrente filosofica sbaglia, sosteneva Kant, perché afferma che tra la conoscenza sensibile e quella intellettuale c’è solo una differenza di grado (la conoscenza sensibile sarebbe una conoscenza confusa di ciò che la conoscenza intellettuale conosce invece in maniera distinta), e non di natura. Nella CRP Kant si mantiene fedele alla tesi che tra le due c’è una differenza di natura.

Secondo Locke, tutte le conoscenze umane, anche quelle metafisiche, hanno come unica fonte l’esperienza. E Locke mostra o crede di mostrare, dice anche Kant, come la nostra conoscenza sale dalle singole percezioni a nozioni universali (KrV B 118-119; GLR 103), derivando i concetti dell’intelletto dall’esperienza (KrV B 127; GLR 108); Kant chiama questo processo, così come lo intende Locke, una ‘noogonia’, cioè una ‘genesi’ della conoscenza intellettuale da quella sensibile, e dichiara che nella sua dottrina Locke ha sensibilizzato (ha cioè ricondotto all’ambito della sensibilità) tutti i concetti dell’intelletto, riducendoli a concetti astratti per riflessione ma pur sempre empirici; Leibniz avrebbe al contrario ‘intellettualizzato’ gli oggetti dell’esperienza (KrV A 271 e KrV B 327; GLR 219-220)

[19] A differenza di Locke, Kant non pensa che l’esperienza sia la fonte della metafisica (e in genere delle conoscenze razionali); per lui, la metafisica è (o pretende di essere, per quanto riguarda la sua ‘seconda parte’, ovvero la metafisica nel senso della nota 8) conoscenza razionale, non derivata dall’esperienza.

[20] Interpreterei: quella scienza che è (o che si pretendeva fosse) la metafisica; questa appunto è la scienza (o meglio ‘la regina delle scienze’) di cui si sta parlando, e che si desiderava salvare.

[21] Nelle scienze (in ogni scienza, ma qui il discorso riguarda la metafisica) fastidio e indifferentismo sono causa di confusione e oscurità.

[22] Ho cambiato la traduzione (GLR 6: «mentre uno zelo male impiegato le aveva rese oscure, confuse e inservibili»); in tedesco «wenn sie durch übel angebrachten Fleiß dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden» (KrV A , p. x; cfr. Chiodi 9).

[23] Si noti: l’oggetto delle ricerche metafisiche non può essere indifferente all’uomo, e questa impossibilità dell’indifferenza per le conoscenza metafisiche non è legata a particolari condizioni storiche o culturali, ma deriva dalla sua stessa natura dell’uomo. Il problema interpretativo, in relazione a questo capoverso, riguarda il senso che Kant dà qui al termine ‘metafisica’: Kant qui pensa a quella che nella Prefaz. B chiamerà la ‘seconda parte’ della metafisica (afferma cioè la ineludibilità del problema di Dio, della libertà e dell’immortalità), oppure pensa anche alla sua ‘prima parte’? qu. Cioè, metafisica ha il primo o il terzo dei significati di cui si diceva alla nota n. 8? Credo che qui ‘metafisica’ sia da prendere nel primo significato, sulla base di quanto viene affermato subito dopo (cfr. qui di seguito nota xxx).

[24] In GLR: «appena vogliono riflettere su qualche oggetto»(p. x); ho cambiato la traduzione, preferendo mantenere una traduzione più aderente al tedesco «wofern sie nur überall etwas denken».

[25] Notare ancora: coloro che fingono indifferenza per l’oggetto della metafisica, e che proclamano di disprezzarla, in realtà non possono evitare di fare affermazioni di carattere metafisico non appena pensano qualcosa. Il fatto che per esprimere ciò che pensano non usino la terminologia tecnica e scolastica tradizionale, ma un linguaggio più ‘corrente’ e più comprensibile ai non addetti ai lavori (populär) non toglie che le loro affermazioni abbiano carattere metafisico.

[26] Da uomo del XVIII secolo, Kant è conscio e orgoglioso dei progressi scientifici dell’epoca moderna; in particolare, nutre grande ammirazione per la fisica newtoniana.

[27] Ancora una proclamazione della grandezza della metafisica da parte di Kant: le sue conoscenze sono quelle a cui meno si vorrebbe rinunciare, i suoi oggetti sono cioè quelli che più interessano l’uomo, che meno gli sono indifferenti, la cui conoscenza gli è irrinunciabile. Viene da pensare alla celebre affermazione del Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno ricevuto riposta, i nostri problemi vitali [o ‘problemi esistenziali’: Lebensprobleme] non sono ancora neppur toccati» (Tractatus 6.52, in Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino 1974, p. 81). C’è un però: vero è secondo Kant che quelle sono le conoscenze a cui meno si vorrebbe rinunciare, purché appunto esse siano in effetti conoscenze; a condizione cioè che la conoscenza di quelle realtà sia possibile; è anche (o soprattutto) a questo problema che la CRP intende dare risposta.

[28] Ho modificato la traduzione: in GLR 6 c’è «dell’età moderna», in tedesco «des Zeitalters» (KrV A, p. xi).

[29] ‘Nuovamente’, cioè dopo Locke, e in generale dopo ogni precedente tentativo.

[30] Della ragione.

[31] Ecco dunque: la ‘critica’ ha da stabilire se la conoscenza degli oggetti della metafisica rientra o no tra le pretese legittime della ragione. È chiaro che Kant intraprende la critica, cioè una ricerca di tipo gnoseologico, spinto dal suo interesse per la metafisica e i suoi ‘oggetti’. Per il senso di ‘ragion pura’, si veda il paragrafo successivo: «la critica della facoltà della ragione in generale riguardo a tutte le conoscenze alle quali essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza»; nel capoverso 7 si legge: «nel suo uso libero da ogni esperienza».

[32] La Gründlichkeit, qui tradotto con ‘solidità’ è, nell’ambiente filosofico dell’epoca di Kant, il carattere fondamentale della scienza (di ogni scienza): il sapere scientifico si differenzia da quello puramente descrittivo (che nella scuola wolffiana è detto sapere ‘storico’, opposto al sapere ‘filosofico’) perché dà le ragioni, il fondamento (Grund) di quanto si afferma. Questa caratteristica del sapere scientifico è dunque una ripresa di quello che è il senso di ‘scienza’ nella tradizione aristotelica: scire per causas, sapere fondato, giustificato.

La distinzione wolffiana tra conoscenze ‘storiche’ da una parte e conoscenze ‘filosofiche’ dall’altra (cfr. xxx) non tiene ancora conto della divaricazione tra ‘filosofia’ e ‘scienza’ in senso moderno e in senso corrente (‘scienza’ intesa cioè come quel tipo di sapere proprio della scienza moderna della natura, delle scienze sperimentali). La divaricazione tra i due sensi di ‘scienza’ si è avuta con la ‘rivoluzione scientifica’ dei secoli XVI-XVII. Meier (l’autore di scuola wolffiana del cui manuale di logica Kant si serviva a lezione) e Kant parlano di conoscenze ‘storiche’ opposte alle conoscenze ‘razionali’ (cfr. AA IX 22. trad.it. Logica 16-17 e AA XVI 93-99). Da notare che la distinzione in questione riguarda, anche per Kant, il modo di conoscere (la Denkungsart) e non gli oggetti conosciuti: di uno stesso oggetto si può avere conoscenza ‘storica’, o conoscenza gründliche, cioè solida, ‘razionale’ (o ‘filosofica’, nel linguaggio di Wolff). Per esempio, del teorema di Pitagora ha una conoscenza storica chi sa soltanto cosa dice il teorema, ne ha invece una conoscenza ‘filosofica’ (o ‘razionale’) chi ne conosce (non a pappagallo) il fondamento, cioè chi ne conosce la giustificazione, la dimostrazione. Anche per Kant, la scienza (nel senso moderno del termine, la scienza della natura) e la filosofia hanno (e debbono avere) il comune carattere della Gründlichkeit.

[33] Per ‘legislazione’ si deve intendere la legislazione positiva, le leggi dello Stato. Religione e legislazione: si tratta di due campi delicati nella società dell’epoca, anche se gli attacchi (soprattutto alla religione) certo non mancavano, più in altri paesi europei che non nel Regno di Prussia di cui Kant era suddito.

Osserverei, a proposito della religione, che secondo la religione stessa si può e anche si deve affermare la validità di un esame critico, e dunque non solo un diritto ma una necessità della critica, di una critica intesa però come accertamento della autenticità della religione stessa; cioè (e questo non vale soloin riferimento alla religione ma anche in riferimento agli agli aspetti del sapere e dell’esperienza umana), questo deve avvenire nel rispetto dell’oggetto di studio (in questo caso la religione rivelata), e non negandolo a priori, per esempio assumendo che la ragione umana è il criterio con cui misurare tutto, e cioè assolutizzando la ragione umana, sì che quello che è al di là delle capacità di comprensione viene negato.

[34] Cioè della ‘ragion pura’; sul senso di puro’, cfr. l’Introduzione alla Critica della ragion pura: sono conoscenze empiriche quelle che hanno origine nell’esperienza, e sono invece conoscenze a priori quelle che non dipendono da nessuna esperienza; tra le conoscenze a priori, sono ‘pure’ quelle «a cui non è commisto nulla di empirico» (KrV B 2-3; GLR 34).

[35] Altra sottolineatura del fatto che la ‘critica’ ha come scopo quello di saggiare la possibilità della metafisica.

[36] Cioè per la via della critica della ragione.

[37] Kant pensa di aver individuato e vinto, con la sua critica, tutti gli errori a causa dei quali la ragione pura (la ragione libera da ogni esperienza) cade in contraddizione con se stessa.

[38] Preferisco questa traduzione di Chiodi 10 a quella di GLR 7 (ׂ«Non mi sono schernito dai problemi che si presentavano»); tedesco: «Ich bin ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen».

[39] Penso che si debba vedere qui un riferimento a quello che Kant metterà in rilievo nelle pagine centrali della Prefaz. B: il ‘malinteso’ sta nel prendere l’oggetto in maniera indifferenziata, e  non invece, come si dovrebbe, in un duplice significato, come fenomeno o come cosa in sé (cfr. Prefaz. B, c. 11-15).

[40] Si noti con quanta sicurezza Kant afferma di essere pienamente riuscito nel suo intento. Quanto alla ragione ‘messa in discordia con se stessa’ (tedesco: ‘mit sich selbst entzweit hatten’), questa espressione potrebbe riferirsi alla Antinomia della ragion pura, in cui Kant mostra che la ragione cade in contraddizione con se stessa nelle questioni di cosmologia, oppure più in generale a tutte le difficoltà abbagli e contraddizioni in cui cade la ragione quando cerca conoscenza nel campo di ciò che è oltre l’esperienza possibile (in questo caso, l’espressione si riferirebbe all’intera Dialettica trascendentale).

[41] Ho corretto il ‘la’ di GLR 7 in ‘una’ (in tedesco non c’è articolo). Kant pensa di aver risolto i problemi della critica della ragione, di aver scoperto la causa del fatto che la ragione cade in contraddizione con se stessa; la conclusione a cui si rallegra di essere arrivato implica che i dogmatici hanno torto (ovvero fantasticano, sono dei visionari; si pensi al suo scritto Sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica, del 1766) se pensano che l’uomo possa avere ‘conoscenza’ di ciò che è al di là dell’esperienza (di Dio, libertà, immortalità); se pensano, cioè, secondo la formula kantiana di cui vogliamo approfondire il significato, che sia possibile una metafisica come scienza.

[42] Ci troviamo ancora una volta davanti ad una affermazione che resta in sospeso, e per la cui comprensione si deve rimandare ad altri testi: qual è la ‘destinazione naturale’ (Naturbestimmung) della ragione umana; e quale sua erronea interpretazione Kant intende respingere? Su questi temi, cfr. Paolinelli cap. II.

[43] Tradurrei il tedesco Blendwerk con ‘abbaglio’, e non con ‘illusione’ come GLR 7,; con ‘illusione’ tradurrei invece il Wahn che compare qualche riga più avanti (tradotto mi pare inopportunamente con ‘credenza’ in GLR 7).

[44] Interpreterei così, in base alla Prefaz. B: l’‘abbaglio’ è l’inganno di chi pensa che si possa aver ‘conoscenza’ di Dio libertà e immortalità; il ‘malinteso’ su cui si fonda tale abbaglio è la mancata distinzione tra ‘fenomeno’ e ‘cosa in sé’, con la conseguente pretesa di ‘conoscere’ le ‘cose in sé, o l’incondizionato; infine, l’‘illusione’ (Wahn) è, ancora, che si possa avere ‘conoscenza’ di Dio libertà e immortalità, che cioè sia possibile una ‘metafisica come scienza’.

[46] Kant afferma che, per quanto possano sembrare mirabolanti le sue dichiarazioni di aver risolto tutti i problemi della metafisica, sono tuttavia più modeste di quelle dei metafisici dogmatici che pretendono di poter dare la dimostrazione della semplicità dell’anima (e di qui della sua immortalità) e di un ‘primo inizio’ del mondo (tesi che è in rapporto con l’affermazione di un Dio creatore; cfr. KrV B 494, 496; 312-313); queste dimostrazioni rientravano infatti nel programma consueto dei metafisici dogmatici.

[47] Questa ‘logica comune’ (gemeine Logik) è poi la ‘logica generale’ (allgemeine Logik) di cui Kant parla all’inizio della parte della Critica della ragion pura dedicata alla Logica trascendentale. La ‘logica generale’ studia la semplice forma del pensiero, la forma del rapporto delle conoscenze fra loro, le leggi dell’uso dell’intelletto in generale, astraendo da ogni contenuto, e applicandosi ad ogni contenuto (cfr. KrV B 74-79; GLR 77-80). La ‘logica trascendentale’ di Kant, invece, astrae da ogni contenuto empirico, ma non dalle ‘leggi del pensiero puro di un oggetto’, le quali non hanno origine dall’oggetto ma che sono l’apporto del soggetto alla conoscenza, all’esperienza; si tratta delle categorie o concetti puri dell’intelletto, e dei principi puri, che costituiscono dunque l’oggetto della logica trascendentale.

Kant afferma qui due cose: a) che, per la logica comune come per la logica trascendentale, il soggetto conoscente non deve ‘uscire da sé’, ma deve considerare solo se stesso, il suo intelletto; b) che perciò, sia per la logica generale come per la logica trascendentale, è possibile raggiungere la completezza dei contenuti; l’intelletto trova in sé le leggi del pensiero in generale, come anche le leggi del pensiero puro, le trova in sé, senza dipendere dalla casualità delle esperienze.

[48] ‘Con essa’, cioè ‘con la ragione umana’ di cui si parla sopra, e non ‘con esse’ come traduce GLR 8; in tedesco c’è ‘mit derselben’.

[49] ‘Opinare’ (Meinen) è quel considerare-qualcosa-come-vero che non ha sufficiente fondamento né dal punto di vista oggettivo né dal punto di vista soggettivo (KrV B 850; GLR 504; cfr. anche AA IX, 66-67; trad. it. Logica 60-61).

[50] Una ‘ipotesi’ (Hypothese) è un’opinione assunta come fondamento capace di spiegare qualcosa di reale (Meier § 181). Alle ipotesi Kant dedica la terza sezione della Disciplina della ragion pura, nella Dottrina trascendentale del metodo (KrV B, 797-810; GLR 477-483).

[51] Notare bene: una conoscenza a priori è assolutamente necessaria; secondo l’Introduzione alla Critica della ragion pura, necessità e universalità sono i caratteri della conoscenza a priori; l’esperienza, invece, non può dare nessuna conoscenza universale e necessaria (KrV B, 3-4; GLR 35-36).

[52] Apodeiktikós in greco è ciò che si prova, che si dimostra; Aristotele oppone apodeiktikós a dialekticós; apodeiktikós designa ciò che è provato con necessità, dialekticós designa ciò che è solo probabile. Kant oppone la certezza apodittica alla ‘opinione’ (Meinung; cfr KrV B, 803; GLR 479-480); un giudizio ‘apodittico’ è un giudizio in cui si afferma o si nega qualcosa con necessità (KrV B, 100; GLR 93).

[53] All’inizio di questa sezione, al § 13, Kant spiega il senso che attribuisce al termine ‘deduzione’. Qui non si deve prendere ‘deduzione’ nel senso che il termine ha tradizionalmente in filosofia, cioè come quel procedimento dimostrativo che procede da ciò che è generale verso ciò che è particolare (procedimento dimostrativo che è opposto alla ‘induzione’, la quale ultima procede invece dal particolare all’universale): per ‘deduzione’ (trascendentale) dei concetti puri dell’intelletto Kant intende «la spiegazione del modo in cui concetti a priori possono riferirsi ad oggetti» (KrV B 116-117; GLR 102-103).

Il problema è questo. Secondo la filosofia tradizionale, i concetti e i principi dell’ontologia (il concetto di essere, i principi ad esso collegati) si ottengono per ‘astrazione’ dall’esperienza; ad esempio , quando vedo un albero, non vedo solo questo verde qui e questo albero qui, ma concepisco anche l’universale ‘verde’ e l’universale’ ‘albero’, e su su fino all’universale che ha la massima estensione, il concetto universale ‘esser. Tutto questo avviene per un procedimento spontaneo dell’intelletto, il quale non ha bisogno di essere messo coscientemente e volutamente in funzione; deve invece essere voluta ed eseguita con consapevole diligenza l’analisi del processo naturale e spontaneo della conoscenza intellettuale, fino alla chiara consapevolezza del concetto di essere e delle sue implicazioni (questo è il fare ontologia, e metafisica). Kant sostiene, però, che quei concetti non derivano dall’esperienza degli enti, dell’essere, ma sono forme (vuote di contenuto) di cui è in possesso il soggetto, e alle quali l’esperienza sensibile fornisce il contenuto. Allora evidentemente per lui si pone il problema: come mai quei concetti, che hanno la loro origine nel soggetto, possono riferirsi e applicarsi agli oggetti di cui abbiamo esperienza? Questo il problema che Kant affronta nella sezione a cui qui si riferisce come a quella che a suo parere ha la più grande importanza.

[54] Il testo di Kant ha Seiten, tradotto da GLR con ‘parti’, e qui con ‘aspetti’ (più propriamente ancora, si potrebbe tradurre ‘lati’ o ‘facce’); la traduzione ‘aspetti’ (o ‘facce’) facilita l’interpretazione delle pagine che Kant dedica alla deduzione trascendentale, in cui non si distinguono in realtà due ‘parti’ diverse, l’una ‘soggettiva’ e l’altra ‘oggettiva’, e in cui invece i due aspetti si intrecciano. Va poi ricordato che tutto questo riguarda il grosso problema interpretativo del rapporto tra la prima e la seconda edizione della CRP, e sulla minore o maggiore distanza della seconda edizione, in cui prevale decisamente la deduzione ‘oggettiva’, dalla prima edizione, in cui ha abbastanza spazio la deduzione ‘soggettiva’.

Sulla deduzione trascendentale dei concetti puri nelle due edizioni della critica, cfr. Vanni Rovighi 132-145; per una valutazione critica della deduzione trascendentale e dei presupposti che la rendono necessaria, cfr. Vanni Rovighi 147-152.

[55] Si tratta delle pagine che portano il titolo Passaggio alla deduzione trascendentale delle categorie; da notare però che i suoi due primi capoversi sono comuni alla edizione del 1781 e a quella del 1787; al posto dei capoversi successivi della edizione del 1787 (seguita nella maggior parte delle traduzioni italiane) c’è invece, nella edizione del 1781, un solo breve capoverso (cfr. GLR 109; Colli 149-151; Marietti vol. II p. 817).

[56] Per questa distinzione, cfr. la Introduzione alla Logica (AA IX 36-38; trad. it. Logica 30-33). Il primo grado di perfezione della conoscenza quanto alla qualità è la ‘chiarezza’ (Klarheit), il secondo grado è la ‘distinzione’ (Deutlichkeit), che è la chiarezza delle note (Merkmale) che contraddistinguono un concetto (AA IX 61-62; trad. it. Logica 55-57).

[57] Nel termine ‘scolastica’, non si deve vedere un riferimento a quel periodo del pensiero medioevale che va sotto il nome appunto di ‘Scolastica’. In Kant, ‘scolastico’ si oppone a ‘popolare’ (termine che infatti ricorre poco più avanti), e le qualifiche ‘scolastico’ o ‘popolare’ possono applicarsi alla esposizione (Vortrag) del pensiero, come in questo caso, oppure al metodo che si segue nell’ordine dei pensieri. In relazione al modo di esposizione, ‘scolastico’ è quel modo che si attiene ai semplici e nudi concetti senza ricorrere a esempi o altri mezzi idonei a facilitare la comprensione; l’esposizione che invece fa ricorso ad essi è ‘popolare’. Quanto al metodo, è ‘scolastico’ o ‘scientifico’ quello che parte dai principi, mentre è ‘popolare’ quello che parte da ciò che è più ‘interessante’; il primo ha di mira la solidità (Gründlichkeit), il secondo l’intrattenimento (Unterhaltung; cfr. Logica § 115, AA IX, p. 148; ; trad. it. Logica 142-143).

[58] Cfr. la nota precedente.

[59] Jean Terrasson (1670-1750), ellenista e latinista, fu membro dell’Accademia francese.

[60] Per Kant, la conoscenza ‘speculativa’ è un tipo di conoscenza ‘teoretica’. Con la conoscenza ‘teoretica’ conosciamo ‘ciò che esiste’; da essa si distingue la conoscenza ‘pratica’ con cui conosciamo ‘ciò che deve esistere’. La conoscenza ‘teoretica’ può poi essere ‘speculativa’ o ‘naturale’; la conoscenza speculativa si riferisce a ciò a cui non si può arrivare con nessuna esperienza; la ‘conoscenza naturale’ (Naturerkenntnis), invece, a ciò che può essere dato in una esperienza possibile (cfr KrV B 661-663; GLR 401-402).

[61] Come è stato da molti sottolineato, Kant usa il termine ‘metafisica’ in diversi sensi; direi che qui ‘metafisica’ indica la ‘pura (reine) conoscenza razionale da meri (bloße) concetti’ (cfr AA IV 469).

[62] Persio, Satire, IV, 52 («rientra in te stesso e vedrai quant’è scarso il tuo mobilio», Aulo Persio Flacco e Decimo Giunio Giovenale, Satire, UTET, Torino 1979, p. 93). Persio (Aulo Persio Flacco, 34-62 d. C.), poeta satirico latino; ispirandosi al pensiero e alla spiritualità stoica, fustigò nei suoi versi i costumi del suo tempo.

[63] Nel 1786, Kant effettivamente pubblicò i Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften (Fondamenti metafisici delle scienze della natura). Nella Introduzione, spiega che per ‘natura’ (in senso materiale) si intende l’insieme di tutto ciò che può essere oggetto della nostra sensibilità, esterna o interna; prendendo il termine ‘natura’ in questo senso, la scienza della natura comprende la dottrina dei corpi, oggetto dei sensi esterni, e la dottrina dell’anima, oggetto del senso interno. Una ‘dottrina della natura’ sarà ‘scienza della natura’ solo se le leggi naturali su cui basa la sua costruzione sono a priori, e non tratte dall’esperienza; una scienza della natura suppone dunque a suo fondamento, secondo Kant, una ‘metafisica della natura’, che contiene i principi della necessità di ciò che appartiene all’esistenza (Dasein) dei suoi oggetti. Su questa opera di Kant, cfr. Vanni Rovighi 177-179.

[1] Cioè la ragione.

[2] Si ricordino le ‘oscurità e contraddizioni’ in cui cade la ragione, e la connotazione della metafisica come ‘campo di lotte senza fine’, nella Prefaz. A.

[3] Cioè l’elaborazione delle conoscenze che appartengono al dominio della ragione.

[4] Secondo Kant, quindi, la logica deve considerarsi ‘chiusa e completa’ fin dalla trattazione che ne ha fatto Aristotele, e non suscettibile di ulteriori sviluppi. Questa idea era espressa anche nella Prefaz. A c. 8 (e 7): la ragione pura costituisce una tale unità che prenderne conoscenza significa prenderne conoscenza completa, e questo si verifica ‒ affermava ‒ già per la logica ‘comune’, che è quella di cui qui sta parlando. Chi oggi dedica attenzione anche superficiale alla storia della logica, non può invece non restare sorpreso dalla grande fioritura di studi logici che si ebbe a partire dalla fine dell’Ottocento in poi, dalle moderne trattazioni di logica simbolica alla ‘metalogica’. Anche nella Logica Kant afferma che dai tempi di Aristetele la logica non ha guadagnato nulla (né avrebbe potuto, per sua natura, guadagnare nulla) quanto al contenuto; può acquistare solo in ‘determinatezza’ e ‘distinzione’ (AA IX,20; trad. it. Logica 14).

[5] Non erano mancate trattazioni di logica in epoca moderna. Esempi di queste logiche ‘moderne’ potrebbero essere la Logica di Port-Royal di A. Arnauld e P. Nicole (1662), o più vicino a Kant le ricerche logiche di Johann Heirich Lambert (1728-1777), le sistematizzazioni di Wolff e della sua scuola, e infine di Crusius (cfr. AA IX, 21; trad. it. Logica 15). La critica di Kant a chi pretende di rinnovare o accrescere la logica: la ‘novità’ consiste in realtà nel mescolarla con elementi di metafisica e di psicologia; quindi, esse non costituiscono un arricchimento o un ampliamento della logica, ma piuttosto un suo pervertimento.

[6] Ecco la definizione della logica, in base al suo oggetto: essa è lo studio delle leggi formali del pensiero, sia puro sia empirico; cioè, qualunque sia la fonte dei contenuti conoscitivi a cui esse si applicano. Questo è la ‘logica comune’ di cui parlava la Prefaz. A, e che la tradizione chiamava logica minor o logica formale; secondo Kant, essa ha raggiunto la sua completezza già con Aristotele.

[7] Obbligata dalla sua stessa natura, di essere ‘lo studio delle leggi formali del pensiero’.

[8] Si noti che qui (e non solo qui) Kant parla alternativamente di intelletto (Verstand) e di ragione (Vernunft) senza cambiamento di significato. Altrove, invece, egli usa ‘intelletto’ e ‘ragione’ dando ai due termini un significato ben distinto: l’esempio più notevole nel fatto che l’Analitica trascendentale ha ad oggetto l’intelletto, e la Dialettica trascendentale invece la ragione.

[9] Anche nella sua Logica (Introduzione, AA IX, 13; trad. it. Logica 7), Kant chiama la logica ‘propedeutica’ alla scienza, un insegnamento preparatorio; rifiuta invece di considerarla ‘strumento’ (organon, termine di ascendenza aristotelica; Meier dava invece tra i sinonimi di ‘logica’ quello di ‘filosofia strumentale’, cfr. Vernunftlehre § 1); questo perché - osserva Kant - lo strumento indica la via per l’ampliamento della conoscenza e suppone quindi una certa conoscenza dell’oggetto, mentre la logica si occupa della mera forma del pensiero e non serve ad ampliare le conoscenza, ma solo a giudicarne la correttezza formale.

[10] Per Kant, la logica è più propedeutica (preparazione, strumento) alle scienze che scienza essa stessa; la logica non dà infatti a conoscere oggetti, contenuti, il suo oggetto è la pura e semplice ‘forma’ del pensiero.

[11] Cioè nelle scienze propriamente e oggettivamente dette.

[12] Conoscenza a priori è conoscenza universale e necessaria, e universalità e necessità non possono venire dall’esperienza, vengono dalla ragione.

[13] Cioè non dalla ragione stessa.

[14] La conoscenza teoretica consiste nella determinazione conoscitiva dell’oggetto, la conoscenza pratica ha di mira la sua realizzazione, cioè di renderlo reale.

[15] Cioè della conoscenza teoretica e della conoscenza pratica.

[16] Kant afferma dunque che la conoscenza (teoretica e pratica) ha una ‘parte’ pura, razionale, e che questa parte deve essere indagata ed esposta per prima, senza mescolarvi niente di empirico.

[17] La matematica determina i suoi oggetti, cioè ne fornisce una conoscenza, interamente a priori; la fisica invece determina i suoi solo parzialmente a priori; nella fisica alla parte pura, razionale, si accompagnano elementi di altra natura, di natura empirica.

[18] Secondo Kant, quindi, perché la matematica potesse diventare ‘scienza’ è stato necessaria ‘una rivoluzione nella maniera di pensare’, cioè un capovolgimento totale rispetto al modo consueto di trattarne; e una tale rivoluzione non poteva nascere che da una illuminazione nella mente di uno solo.

[19] Diogene Laerzio (180-240) è il più celebre dei ‘dossografi’ antichi, cioè di quei compilatori che hanno raccolto e tramandato notizie sulla vita e la dottrina (dóxai = opinioni) degli antichi pensatori greci; è autore delle Vite dei filosofi, in 10 libri.

[20] Ritengo preferibile questa traduzione di Colli 21 a quella di GLR 15 (‘il supposto scopritore dei principi più elementari delle dimostrazioni geometriche’) perché il ‘principi’ italiano, già chiamato a tradurre ‘Prinzipien’ e ‘Grundsätze’, qui tradurrebbe anche ‘Elemente’.

[21] Definizioni e postulati.

[22] Nelle edizioni originali della CRP c’era ‘…che dimostrò il triangolo equilatero’ (in AA III c’è però ‘isoscele’); Kant stesso segnalò l’errore in una sua lettera (a G. C. Schütz, del giugno 1787, cfr. AA X 489) e corresse ‘equilatero’ in ‘isoscele’; nella stessa lettera, Kant rimanda a Euclide, Elementi, libro I, proposizione 5.

[23] Vissuto tra il settimo e il sesto secolo avanti Cristo (circa 640-540) Talete di Mileto (una colonia greca sulla costa egea dell’attuale Turchia) è considerato come il primo del filosofi del pensiero occidentale.

[24] Intendere: Talete o chi per lui capì che per conoscere le proprietà del triangolo non doveva basarsi sull’esperienza di questo o quel particolare triangolo, di legno, di pietra, o disegnato col gesso o lo scalpello, per derivarle poi da queste esperienze; capì anche che non doveva partire neppure dall’idea che correntemente ci si fa del triangolo. Capì che doveva invece ‘costruire’ lui stesso la figura del triangolo, come di qualsiasi altra entità geometrica (ad esempio, un cono è quella figua che si ottiene facendo ruotare un triangolo rettangolo attorno a uno dei suoi cateti); capì che, fatto questo, sarebbe stato in grado di predicare con necessità, del triangolo o di qualsiasi altra entità geometrica, quelle proprietà che lui stesso aveva messo nei loro concetti, costruendoli.

Già nello scritto del 1763 Indagine sulla distinzione dei principi della teologia naturale e della morale (§ 1) Kant aveva presentato in questa stessa maniera il metodo dei matematici, distinguendolo da quello della filosofia: i matematici, aveva affermato, arrivano ai loro oggetti di studio mediante un ‘collegamento arbitrario di concetti’ ( vedi l’esempio del cono); invece, alla filosofia i suoi oggetti sono ‘dati’, però in maniera confusa, e il suo compito è di  cercare di chiarirli (ad esempio il concetto di tempo) (Scritti precritici, 223-225). Anche la Critica della ragion pura, nella prima sezione della Disciplina della ragion pura, riprende questa contrapposizione di metodo matematico e metodo filosofico, precisando che in matematica non c’è nessun oggetto prima della definizione/costruzione, e che le definizioni matematiche dunque non possono mai essere sbagliate, mentre la filosofia deve analizzare concetti dati (KrV B 755-760; GLR 453-456).

[25] Qui, come qualche riga più avanti, Kant usa il termine ‘Naturwissenschaft’, ‘scienza della natura’.

[26] Francesco Bacone (1561-1626).

[27] Notare: qui, in questo passo della Prefazione, facendo l’esempio di discipline che hanno preso la via della scienza, Kant pensa alla scienza sperimentale della natura, pensa al ‘metodo sperimentale’, come dice egli stesso nella nota che segue l’accenno a Stahl), non alla parte pura della scienza della natura (oggetto dei Principi metafisici della scienza della natura e della stessa Analitica trascendentale della Critica della ragion pura).

[28] Galileo Galilei (1564-1642).

[29] Evangelista Torricelli (1607-1647) matematico e fisico, successore di Galileo come matematico del Granduca di Toscana.

[30] Georg Ernst Stahl (1659-1734), chimico e metallurgo.

[31] Notare: Galileo ‘scelse lui stesso’ il peso delle sfere; Torricelli ‘sapeva egli stesso’ il peso che fece sopportare all’aria; quanto a Stahl, era lui che ‘aggiungeva o toglieva qualcosa’. Nessuno dei tre si limita ad osservare passivamente accadimenti naturali; tutti e tre intervengono a creare le condizioni in cui si verifica il fenomeno che intendono studiare.

[32] Ho leggermente modificato la traduzione, che in GLR 16 è: «e che, con princìpi dei suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura …» (nel testo tedesco: « daß sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach beständigen Gesetzen vorangehen und die Natur nötigen müsse…»). Evidentemente, ‘la ragione vede solo ciò che lei stessa produce’ non può significare che la ragione non apprende nulla dalla natura ma fantastica su di essa (questo è escluso poco avanti); deve significare che si può giungere alla formulazione delle leggi naturali solo ‘interrogando’ la natura come farebbe un giudice col testimone: ponendole domande precise, e non facendosi raccontare non si sa che. Vedere la nota seguente.

[33] Tutto questo passo illustra la visione kantiana del metodo sperimentale. Finché la scienza della natura si è limitata ad osservazioni casuali e disordinate degli accadimenti naturali; ha invece preso la via della scienza quando si è messa di fronte alla natura interrogandola sulla base di ipotesi da lei stessa formulate. Kant afferma la necessità del ricorso all’esperienza, perché la ragione non deve fantasticare intorno alla natura, ma cercare nella natura stessa ciò che la ragione da sola non potrebbe conoscere; d’altra parte, è la ragione stessa che pone questioni alla natura secondo un suo piano, e non lasciandosi guidare passivamente  da essa.

[34] La metafisica, dunque, non è ancora ‘scienza’; Kant indica i motivi per cui finora non è riuscita ad esserlo: essa è una conoscenza speculativa razionale, assolutamente al di sopra dell’esperienza, dalla quale non ha nulla da imparare (in questo differisce dalla scienza della natura); inoltre, essa opera con puri e semplici concetti, e non costruendo i concetti (in questo differisce dalla matematica).

[35] Veramente, dire che la metafisica è la ‘più antica di tutte le altre scienze’ porterebbe a concludere che la metafisica è scienza; la frase si deve intendere nel senso che la metafisica ha preteso di essere scienza. Comunque, Kant afferma qui la ineliminabilità della metafisica, il fatto che essa ha sempre accompagnato e sempre accompagnerà l’uomo. Ci si può domandare in riferimento a quanto detto nella nota 8 alla Prefaz. A): qual è il senso del termine ‘metafisica’ in questo passo? Fa riferimento agli interrogativi umani fondamentali intorno a Dio libertà e immortalità? si riferisce alla conoscenza degli elementi e delle leggi pure della ragione? ha il significato più largo che abbraccia i due precedenti?

[36] ‘Scoprire’ traduce qui il tedesco ‘einsehen’, termine di difficile traduzione; Colli 22 traduce ‘scorgere’, Marietti I, 115 traduce ‘discernere’; il senso è quello di ‘cogliere con l’intelligenza’, ‘penetrare con l’intelligenza’. Nell’ontologia tradizionale, i principi ontologici, che trovano conferma continua nell’esperienza (per es. il principio di identità – l’esempio è mio), non sono derivati dall’esperienza, fondati sull’esperienza, ma sono colti dall’intelletto, sono universali e necessari, e come tali – a priori ‒ vengono proposti.

[37] Torna il tema della metafisica come ‘campo di lotte senza fine’.

[38] La scienza della natura, come si è visto, prima dell’introduzione del metodo sperimentale andava anch’essa a tentoni; essa però si muoveva nel campo dell’esperienza, e dava almeno quel che l’esperienza può dare; la metafisica invece è ‘isolata’, come detto sopra, e opera con puri e semplici, e (secondo Kant) vuoti concetti. Se il risultato degli sforzi metafisici è questo andar sempre ricominciando, e questa perpetua lotta tra i differenti sistemi e pensatori, allora, in base al criterio formulato nel c. 1, si deve concludere che la metafisica finora non ha imboccato la via della scienza, essa finora non è scienza.

[39] Quello che è certo per Kant è dunque il fatto che la metafisica finora non è ‘scienza’. Due allora possono essere le ipotesi: 1) che questo sia impossibile, che cioè essa non possa assolutamente essere scienza (questa ipotesi viene formulata nella prima parte di questo capoverso, fin qui); 2) che finora essa non è scienza perché si è sbagliato strada (questa ipotesi viene formulata nell’ultima frase di questo capoverso); in questo secondo caso, è necessario fare un altro tentativo per darle forma e dignità di scienza; i capoversi che seguono presentano il ‘tentativo’ fatto da Kant precisamente in questa Critica della ragion pura (c. 11), e il suo esito (cc. 12-16).

[40] Preferisco questa traduzione di Colli 23 a quella di GLR 17 (‘ha messo nella nostra ragione questa infaticabile tendenza, che gliene fa cercare la traccia’); ‘ad andare in cerca di questa via’, traduce Marietti 115.

[41] Non ‘curiosità’ (Wißbegierde) nel senso frivolo del termine, ma ‘sete di sapere’, ‘bisogno di sapere’; tuttavia, secondo Kant questa sete di sapere ostacolo, invece di favorire, la piena realizzazione di ciò a cui l’uomo è chiamato, della sua Bestimmung (cfr. Paolinelli 110-137).

[42] Se fosse vero che la metafisica come scienza è impossibile, si avrebbe questa situazione: la natura ‘tormenta’ (cfr. Prefaz. A c. 1) o ‘affligge’ la nostra ragione spingendola a cercare sempre di nuovo di fare della metafisica una scienza, e in questo in realtà la inganna, se è vero che la metafisica come scienza è impossibile. Si ricordi che anche in Prefaz. A c. 1 Kant affermava che i problemi inevitabili che però sorpassano i poteri della ragione le son posti ‘dalla natura della stessa ragione’.

[43] Si intenda: la ricerca di porre la metafisica sul cammino sicuro della scienza; è il ‘tentativo’ di cui si parlava sopra.

[44] Kant ha mostrato sopra in che cosa consiste la ‘rivoluzione’, cioè il cambiamento di metodo che ha permesso a matematica e scienza della natura di prendere il cammino sicuro della scienza: la ragione conosce con necessità e universalità, nei oggetti di quelle scienze, solo quello che lei stessa vi mette. Viene spontaneo, dice ora Kant, seguire l’esempio di quelle scienze anche in metafisica, e vedere se in tal modo questa possa darsi forma di scienza.

[45] Benché in tutti e tre i casi si tratti di conoscenze razionali (= in cui c’è universalità e necessità), tra le tre discipline non c’è una completa somiglianza, ma solo analogia: la scienze della natura è per natura sua legata all’esperienza, il che non avviene in filosofia; neanche la matematica poggia sull’esperienza, ma essa procede per ‘costruzione’ di concetti, ciò che non accade per la filosofia, la quale procede per analisi di concetti confusamente dati.

[46] Per rendere credo più chiaro il pensiero, ho leggermente modificato la traduzione, rispetto a quella di GLR 17 («dei concetti, coi quali»); in tedesco, «durch Begriffen auszumachen, wodurch erweitert würde» KrV B xvi).

[47] Il termine ‘allargare’ (erweitern) fa riferimento alla celebre distinzione dei diversi tipi di giudizi che compare nella Introduzione alla CRP §§ iv-vi: i giudizi analitici sono quelli in cui il predicato ripete ciò che è già incluso nel soggetto (e perciò sono universali e necessari, ma non allargano la nostra conoscenza), mentre nei giudizi sintetici il predicato dice qualcosa che non è già contenuto nel soggetto (e quindi questi giudizi allargano la conoscenza); l’intento di Kant nella CRP è poi quello di far vedere come siano possibili giudizi non solo sintetici ma anche a priori (che giudizi del genere ci siano, a suo parere è un fatto da constatare, non qualcosa da dimostrare) (cfr. KrV B 10-24; GLR 39-47).

[48] Cioè: supposto che la conoscenza debba regolarsi sugli oggetti, non si vede come si possa avere degli oggetti stessi una conoscenza a priori tale che i giudizi in cui questa conoscenza si esprime siano non solo universali e necessari, ma anche capaci di ampliare o estendere la nostra conoscenza degli oggetti. Vanni Rovighi 101-105 richiama opportunamente la lettera di Kant a Marcus Hertz del 1772, in cui viene impostato questo problema dell’accordo della nostra facoltà intellettiva con le cose: se le rappresentazioni dell’intelletto hanno origine nella nostra attività di pensiero, del tutto indipendentemente dall’esperienza, come possiamo sapere se hanno una corrispondenza con gli oggetti, che non siamo noi a produrre? Vanni Rovighi 103-104 mette in luce i presupposti di questa problematica kantiana.

[49] Ho sostituito ‘prova’ di GLR 17 con ‘tentativo’, per restare aderenti al tedesco ‘man versuche’ e alla traduzione di Versuch con ‘tentativo’.

[50] GLR 17 traduce lo ‘annehmen’ di Kant poco sopra con ‘assumere’, e qui con ‘fare l’ipotesi’; per maggiore chiarezza, direi che il verbo kantiano va tradotto alla stessa maniera nei due casi (con ‘assumere’, con Marietti 116, o con ‘ritenere’, Colli 23), perché si tratta dei due termini dell’alternativa, rispetto all’unico problema dell’accordo della conoscenza intellettiva con gli oggetti. Kant dice: partendo dall’idea (questo il senso di ‘assumendo’) che sia l’intelletto a doversi regolare sugli oggetti, non si spiega come noi possiamo avere degli oggetti conoscenze sintetiche a priori; facciamo dunque il tentativo di partire dall’idea che siano gli oggetti a doversi regolare sull’intelletto, e vediamo se in questo modo si possa spiegare la possibilità di conoscenze allo stesso tempo sintetiche e a priori (universali e necessarie).

[51] Niccolò Copernico (1473-1543), astronomo polacco; grazie a lui la teoria eliocentrica (già proposta nell’antichità da Aristarco di Samo, III secolo a. C.) si affermò su quella geocentrica.

[52] Cioè: si partiva dall’idea che gli astri ruotassero intorno all’osservatore (vale a dire poi intorno alla terra), e in tal modo non si riusciva a spiegare il moto degli astri. Copernico, allora, provò a partire dall’idea che fosse l’osservato (la terra) a ruotare attorno agli astri (al sole); e riuscì a spiegare il moto degli astri.

Da qui fino alla fine di questo capoverso, Kant riassume in una brevissima sintesi l’Estetica trascendentale e l’Analitica trascendentale: spiega che, a livello di conoscenza sensibile come a livello di conoscenza intellettuale, ‘noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo’.

[53] Il termine ‘intuizione’ (Anschauung) viene usato da Kant in riferimento alla conoscenza sensibile; in riferimento alla conoscenza intellettuale, parla, come qualche riga più avanti, di ‘concetti’ (Begriffe).

[54] Per Kant, l’intuizione è solo sensibile; non c’è intuizione intellettuale. Gli oggetti sensibili si regolano sulla nostra facoltà intuitiva (cioè sottostanno alle sue condizioni); questo è argomento della Estetica trascendentale della CRP.

[55] Viene ripetuto, qui in relazione alla conoscenza sensibile, quello che sopra era stato detto in generale: se è la facoltà intuitiva a doversi regolare sugli oggetti, non si vede come degli oggetti si possa conoscere qualcosa a priori, se invece sono gli oggetti (della sensibilità) a doversi regolare sulla facoltà intuitiva, che se ne possa conoscere qualcosa a priori è concepibilissimo.

[56] Secondo Kant, le intuizioni sensibili da sole non sono ancora una ‘conoscenza’; si ha conoscenza solo quando entra in causa l’intelletto. Si ha conoscenza quando quelle rappresentazioni che sono le intuizioni sensibili vengono riferite a un oggetto, e così lo determinano; ora, questa determinazione avviene mediante concetti. Ad esempio, l’altezza di Pietro (sensazioni visive organizzate nella forma dello spazio) costituisce una intuizione sensibile che attribuisco a Pietro come qualità che lo determina; ma nel far questo uso i concetti di sostanza (Pietro) e accidente (la sua altezza); (esempio mio).

[57] Anche qui, sostituisco ‘ammettere’ di GLR 18 con ‘assumere’ (tedesco: annehmen).

[58] Anche, direi, rispetto alle intuizioni; come le intuizioni, così i concetti si regolerebbero, nel primo corno dell’alternativa, sull’oggetto.

[59] Attenzione a questo punto importantissimo, in cui già si intravvede la distinzione tra ‘fenomeno’ e ‘noumeno’; gli ‘oggetti’ dice Kant, oppure, ciò che è lo stesso, ‘l’esperienza in cui sono conosciuti’; e poi aggiunge precisando: ‘conosciuti in quanto oggetti dati’, dove ‘dati’ significa, direi, ‘dati alla conoscenza’ (oppure ‘dati alla sensibilità’, ma senza l’apporto della sensibilità non c’è esperienza, non c’è conoscenza). Quindi: gli oggetti di cui si ha o si può avere esperienza (e di cui si può conoscere qualcosa a priori) sono non la realtà stessa, quale è in sé, ma la realtà come si offre (si dà) alla nostra conoscenza, umana.

[60] Viene presentata qui, in riferimento alla conoscenza intellettuale, la stessa alternativa che prima era stata presentata per la conoscenza in generale, e poi per la conoscenza sensibile: la conoscenza si regola sugli oggetti o viceversa? In questo caso, in riferimento alla conoscenza intellettuale: i concetti mediante cui le intuizioni sensibili determinano un oggetto si regolano sugli oggetti, o gli oggetti si regolano su questi concetti? Anche qui in riferimento alla conoscenza intellettuale, solo assumendo il secondo corno dell’alternativa si può spiegare la possibilità di conoscenza a priori degli oggetti.

[61] Assumendo questo secondo corno dell’alternativa, c’è dunque accordo tra conoscenza/esperienza e oggetti. Le forme conoscitive che costituiscono l’apporto del soggetto (i concetti puri dell’intelletto, come anche le intuizioni pure della sensibilità) appartengono realmente all’oggetto di esperienza, lo determinano nella sua oggettività, non hanno niente di ‘soggettivo’ rispetto all’oggetto di esperienza; però, l’oggetto di esperienza non è la realtà in sé, è la realtà come questa si dà alla conoscenza umana.

[62] Traduco ‘Prüfstein’ ‘strumento di controllo’, anziché ‘pietra di paragone’ come in GLR 18, per far risaltare  la correlazione con la Prüfung di cui parla la nota.

[63] Propriamente: da chi coltiva le scienze naturali (Naturforscher). Si rivela anche qui l’ammirazione di Kant per la scienza newtoniana; si ricordi che, nella Indagine sulla distinzione dei principi della teologia naturale e della morale, Kant affermava che il metodo del metafisico è ‘uguale’ a quello introdotto da Newton nelle scienze naturali (Scritti precritici, 235); cfr. Vanni Rovighi 70-72. Con Colli 25, traduco con ‘scienza naturale’ e non con ‘fisica’ come GLR 18, la Naturwissenschaft nella parentesi che segue.

[64] Con Colli 25, traduco Naturwissenschaft con ‘scienza naturale’ e non con ‘fisica’, come GLR 18.

[65] In GLR 18: ‘Ora, non v’è esperimento possibile (come c’è nella fisica), che permetta di verificare, quanto ai loro oggetti…’; il tedesco ha ‘mit ihren Objekten’, correlativo al ‘mit Begriffen und Grundsätzen’ (‘con concetti e principi’) di poco più avanti.

[66] Direi che Kant delinea qui due diversi ambiti, e che all’interno del secondo ne vanno distinti due: da una parte c’è l’ambito della ‘scienza della natura’, dall’altra c’è quello della ragione pura; all’interno dell’ambito della ragion pura, si deve distinguere tra quello della ragione pura in quanto si applica agli oggetti di possibile esperienza ( = i principi metafisici della scienza della natura), e quello della ragion pura in quanto si avventura al di là dei limiti dell’esperienza possibile. Per questa seconda distinzione, cfr. più avanti il c. 12.

[67] Traduco così, con Colli 25 e con Marietti 117; GLR 18 traduce, inspiegabilmente, ‘che non ammettiamo a priori’.

[68] Con Colli 25 e Marietti 117 traduco ‘i medesimi’ e non ‘questi medesimi’, come traduce invece GLR 18.

[69] Si osservi: l’oggetto di esperienza è il frutto di una duplice sintesi, la prima si effettua a livello di conoscenza sensibile, la seconda al livello di conoscenza intellettiva.

[70] ‘Per la ragione isolata’ è correlativo di ‘per l’esperienza’. Nella Introduzione alla Dialettica trascendentale, Kant si chiede appunto se la ragione possa essere ‘isolata’, e vista come fonte di concetti e giudizi che hanno in lei sola la loro origine (KrV B 362; GLR 241).

[71] Direi che il senso è: ‘se adottando il duplice punto di vista la ragione non cade in contraddizione con se stessa…’; si veda, a questo proposito, il c. 14 con la sua nota.

[72] Penso che la traduzione che GLR dà di questa nota, molto importante, in diversi punti sia carente e ne renda più difficile l’interpretazione; sono state indicate in note precedenti alcune proposte di modifiche.

Per la comprensione della nota, bisogna tener presente che essa ha lo scopo di spiegare l’ultima frase del c. 11. Il senso generale mi sembra essere questo: si tratta di saggiare la validità della concezione che ‘noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo’ (la quale implica che le cose vadano considerate da due punti di vista: di come esse sono in sé e di come le conosciamo noi, cioè come fenomeni, cfr. c. 12); questo controllo si deve fare mediante un esperimento; in questo caso, non si può fare un esperimento ‘con oggetti’, come fa la scienza naturale (perché qui abbiamo a che fare con la ragione pura); l’esperimento si dovrà fare allora ‘con concetti e principi’ della ragione pura; l’esperimento consisterà in questo: 1) si prendono concetti e principi puri in modo che non ci sia distinzione tra oggetti d’esperienza e oggetti puramente pensati dalla ragione (potremmo anche dire: tra oggetti d’esperienza, oggetti come sono conosciuti da noi, e oggetti come sono in sé; il c. 12 utilizza in termini ‘fenomeni’ e ‘cose in sé’); 2) si prendono concetti e principi puri in modo che non ci sia quella distinzione tra oggetti d’esperienza e oggetti puramente pensati dalla ragione); se nel caso 1) la ragione non entra in contraddizione con se stessa e nel caso 2) invece essa entra in contraddizione con se stessa, l’esperimento ha provato la validità del primo modo di vedere, quello secondo il quale le cose vanno considerate da due punti di vista, di come esse sono in sé e di come le conosciamo noi (e cioè del fatto che ‘noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo’). Ora, proprio questo è ciò che l’esperimento conferma: che cioè la ragione non cade in contraddizione con se stessa solo se si distinguono i due punti di vista. In tal modo, l’esperimento ha provato la validità, per la metafisica, del ‘mutato metodo di pensare’.