Università Cattolica del Sacro Cuore - sede di Brescia

prof. Marco Paolinelli

Materiali per il corso di storia della filosofia 2011

 

 

Immanuel Kant

Prefazione alla prima edizione della Critica della Ragion Pura (1781)

 

(aggiornato al 5.11.2011)

 

 

[Eccellenza della metafisica e interesse di Kant per essa]

[1.] La ragione umana, in una specie delle sue conoscenze[1], ha il destino particolare di essere tormentata da problemi che non può evitare, perché le son posti dalla natura della stessa ragione, ma dei quali non può trovare la soluzione, perché oltrepassano ogni potere della ragione umana[2].

 

[2.] In tale imbarazzo cade senza sua colpa[3]. Comincia con principi, l’uso dei quali nel corso dell’esperienza e inevitabile, ed è insieme sufficientemente verificato da essa. Con tale uso la ragione sale (come comporta la sua stessa natura) sempre più alto, a condizioni sempre più remote[4]. Ma, accorgendosi che in tal modo il suo lavoro deve rimanere sempre incompiuto[5], perché i problemi non cessano mai d’incalzarla, si vede costretta a ricorrere a principi, che oltrepassano ogni possibile uso empirico e, ciò malgrado, paiono tanto poco sospetti che il senso comune[6] sta in pieno accordo con essi. Se non che, per tal modo, incorre in oscurità e contraddizioni, dalle quali può bensì inferire che in fondo devono esservi in qualche parte errori nascosti, che però non riesce a scoprire, perché quei principi, di cui si serve, uscendo fuori dei limiti di ogni esperienza, non riconoscono più una pietra di paragone dell’esperienza[7]. Ora, il campo di queste lotte senza fine si chiama Metafisica[8].

 

[3.] Fu già un tempo che questa era chiamata la regina di tutte le scienze; e, se si prende l’intenzione pel fatto, meritava certo questo titolo onorifico[9], per l’importanza capitale del suo oggetto[10]. Ma ormai la moda del nostro tempo porta a disprezzarla[11], e la matrona si lamenta, respinta ed abbandonata come Ecuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens — nunc trahor exul, inops (Ovidio, Metamorfosi[12]).

 

[Metafisica e critica della ragione]

[4.] A principio, la sua dominazione, sotto il governo dei dogmatici[13], era dispotica. Ma, poiché la legislazione serbava ancora traccia dell’antica barbarie, a poco a poco degenerò per guerre intestine in una completa anarchia; e gli scettici[14], sorta di nomadi, nemici giurati d’ogni stabile cultura della terra, rompevano di tempo in tempo la concordia sociale. Tuttavia, poiché fortunatamente erano in pochi, non potevano impedire che quelli[15], sempre di nuovo, sebbene senza un disegno concorde, cercassero di ricomporla. Nell’età moderna in verità, parve una volta che tutte queste lotte dovessero aver fine per mezzo di una certa fisiologia dell’intelletto umano[16] (per opera del celebre Locke[17]), e che dovesse esser pienamente risoluta la questione della legittimità di quelle pretese. Ma avvenne che, sebbene l’origine della presunta regina si facesse derivare dalla plebaglia della comune esperienza[18], e perciò a buon diritto si dovesse aver per sospetta la sua arroganza, poiché nel fatto questa genealogia falsamente le venne attribuita[19], essa ha continuato sempre a mantenere le sue pretese; e così si è ricaduti nel vecchio e tarlato dogmatismo, e quindi nel discredito, dal quale si era voluto salvare la scienza[20]. Ormai, dopo avere inutilmente tentato (se n’è convinti) tutte le vie, impera sovrano il fastidio ed un totale indifferentismo, padre del caos e della notte, nelle scienze[21], ma ad un tempo origine o almeno preludio di un loro prossimo rinnovamento e rischiaramento, se esse per uno zelo male impiegato sono diventate oscure, confuse e inservibili[22].

 

[5.] Giacché invano si vuoi affettare indifferenza riguardo a ricerche siffatte, il cui oggetto non può mai essere indifferente alla natura umana[23]. Del resto anche i sedicenti indifferenti, sebbene s'ingegnino di mascherarsi cangiando il linguaggio della scuola in un tono popolare, non appena pensano in generale qualcosa[24], ricadono inevitabilmente in quelle affermazioni metafisiche, verso le quali ostentavano tanto disprezzo[25]. Frattanto, questa indifferenza che s’incontra proprio in mezzo al fiorire di tutte le scienze[26], e che tocca appunto quella, alle cui conoscenze, se fosse possibile averne, meno si vorrebbe rinunziare[27], è un fenomeno che merita attenzione e riflessione. Non è per certo effetto di leggerezza, ma del giudizio maturo dell’epoca [nostra]*[28], che non vuole più oltre farsi tenere a bada da una parvenza di sapere, ed è un invito alla ragione di assumersi nuovamente[29] il più grave dei suoi uffici, cioè la conoscenza di sé, e di erigere un tribunale, che la garantisca nelle sue pretese legittime, ma condanni quelle che non hanno fondamento, non arbitrariamente, ma secondo le sue[30] eterne ed immutabili leggi; e questo tribunale non può essere se non la critica della ragion pura[31] stessa.

 

* Si sentono assai spesso lamenti sulla superficialità di pensiero del nostro tempo e sulla decadenza della scienza solida (gründliche)[32]. Ma io vedo che le scienze le cui basi sono ben fondate, come la matematica, la fisica ecc., non meritano punto simile rimprovero, ché anzi mantengono la vecchia fama di solidità (Gründlichkeit), e negli ultimi tempi l’hanno piuttosto accresciuta. Proprio lo stesso spirito , si dimostrerebbe produttivo anche negli altri campi del conoscere, solo che si fosse curata bene la rettificazione (Berichtigung) dei loro principi. Mancando la quale, indifferenza, dubbio e infine critica rigorosa sono piuttosto prova di solidità di pensiero (gründliche Denkungsart). Il tempo nostro è proprio il tempo della critica, cui tutto deve sottostare. Vi si vogliono comunemente sottrarre la religione per la santità sua, e la legislazione per la sua maestà; ma così esse lasciano adito a giusti sospetti, e non possono pretendere quella non simulata stima, che la ragione concede solo a ciò che ha saputo resistere al suo libero e pubblico esame[33].

 

[6.] Io non intendo per essa una critica dei libri e dei sistemi, ma la critica della facoltà della ragione in generale riguardo a tutte le conoscenze alle quali essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza[34]; quindi la decisione della possibilità o impossibilità di una metafisica in generale, e la determinazione così delle fonti, come dell’ambito e dei limiti della medesima, e tutto dedotto da princìpi[35].

 

[Risultati della critica]

[7.] Mi son dunque messo per questa via[36], che era l’unica che rimanesse, e mi lusingo d’aver in essa trovato il modo di abbattere tutti gli errori che sinora hanno messo la ragione in discordia con se stessa nel suo uso libero da ogni esperienza[37]. Ai suoi problemi non mi sono sottratto[38] adducendo a scusa l’impotenza della ragione umana; al contrario, li ho completamente specificati secondo princìpi; e, dopo aver scoperto il punto del malinteso della ragione rispetto a se stessa[39], li ho risoluti, appagandone pienamente le esigenze[40]. Certo, la mia risposta a quei problemi non è riuscita come si sarebbe potuto aspettare una curiosità dogmaticamente fantasticante[41]: perché ci sarebbe voluta non meno dell’arte magica per accontentarla, ed io non me ne intendo. Se non che, questo non era neppure il fine della destinazione naturale[42] della nostra ragione; ed il dovere della filosofia era di toglier via l’abbaglio[43] che proveniva da un malinteso, dovesse pur restarne annullata una così apprezzata e cara credenza[44]. In questa impresa ho fatto della completezza la mia mira; e ardisco dire che non c’è un solo problema metafisico che qui sia rimasto insoluto, o della cui soluzione non si sia data almeno la chiave. Infatti, la ragion pura è una unità così perfetta, che, se il suo principio fosse insufficiente a risolvere anche un solo di tutti i problemi che le son proposti dalla sua stessa natura, lo si potrebbe tranquillamente respingere, perché in tal caso non potrebbe essere applicato con piena sicurezza a nessuno degli altri[45].

 

[8.] Dicendo questo mi par di vedere nel volto del lettore un’aria di fastidio misto a disprezzo per le mie pretese, in apparenza orgogliose e reboanti; e pure sono, senza confronto, più moderate di quelle che ha avanzato ogni autore del solito programma, il quale presume, per esempio, di dimostrarvi la semplicità dell’anima o la necessità di un cominciamento del mondo[46]. Giacché costui si fa garante di estendere la ragione umana di là di ogni confine dell’esperienza possibile laddove io modestamente confesso che ciò supera totalmente il mio potere; e invece mi attengo semplicemente alla ragione stessa e al suo pensiero puro, per la compiuta conoscenza dei quali non devo cercar lontano intorno a me, poiché li trovo in me stesso; di che anche la logica comune[47] mi offre già un esempio: che cioè tutte le sue operazioni semplici si possono enumerare completamente e sistematicamente; soltanto che qui sorge la questione sin dove possa io sperare con essa[48] di conchiuder qualcosa, quando mi venga tolta ogni materia ed appoggio dell’esperienza.

 

[9.] Tanto basta circa la compiutezza con cui è raggiunto ciascun fine, e circa la completezza con cui sono raggiunti tutti i fini nel loro insieme; i quali non ci sono imposti da un disegno arbitrario, ma dalla natura della stessa conoscenza, materia della nostra ricerca critica.

 

[10.] Inoltre certezza e chiarezza, due punti che riguardano la forma della ricerca stessa, devono esser considerate requisiti essenziali che si posson pretendere da un autore che si accinge a un'impresa così lubrica.

 

[11.] Ora, per ciò che riguarda la certezza, mi sono imposto una legge: che cioè in questa specie di considerazioni non è permesso a nessun patto opinare[49], e tutto ciò che, anche lontanamente, in esse somigli a un'ipotesi[50], è merce proibita, che non può essere venduta né anche al prezzo più vile, ma, appena scoperta, deve essere sequestrata. Giacché quello che annunzia ogni conoscenza che deve valere a priori, è che essa vuol essere considerata assolutamente necessaria[51]; tanto più una determinazione di tutte le conoscenze pure a priori, la quale deve essere l’unità di misura e perciò anche l’esempio di ogni certezza apodittica (filosofica)[52]. Se poi in questo punto ho mantenuto ciò a cui mi sono impegnato, resta interamente rimesso al giudizio del lettore, poiché all’autore spetta solamente di presentare le sue ragioni, e non di giudicare dell’effetto di esse sui suoi giudici. Tuttavia, affinché nulla, senza colpa, le indebolisca, gli sia permesso di indicare egli stesso quei passi, che potrebbero dar luogo a qualche diffidenza, sebbene si riferiscano a scopi secondari, a fin di prevenire in tempo l’influenza che anche un minimo scrupolo del lettore potrebbe esercitare in seguito sul suo giudizio intorno allo scopo principale.

 

[12.] Io non conosco ricerche relative allo studio della facoltà che noi chiamiamo intelletto (Verstand), e, insieme, alla determinazione delle regole e dei limiti del suo uso, più importanti di quelle che ho istituite sotto il titolo di Deduzione dei concetti puri dell’intelletto[53], nel secondo capitolo dell’Analitica trascendentale; ed esse mi son costate la maggiore, e, spero, non inutile fatica. Ma questa trattazione, ancorata alquanto nel profondo, ha due parti[54]. L’una riguarda gli oggetti dell’intelletto puro, e deve stabilire e spiegare la validità oggettiva dei suoi concetti a priori; e rientra appunto perciò essenzialmente nei miei fini. L'altra passa a considerare lo stesso intelletto puro secondo la sua possibilità e i poteri conoscitivi su cui esso si fonda, per studiarlo quindi nel rapporto soggettivo; e, sebbene quella esposizione sia di grande importanza per lo scopo principale della mia opera, non ne fa tuttavia parte essenziale, perché la questione principale rimane sempre quella: «che cosa, e fin dove, l'intelletto e la ragione, all’infuori d'ogni esperienza, possono conoscere?»; e non già: «come è possibile la stessa facoltà di pensare?». Poiché quest’ultima è quasi la ricerca della causa di un dato effetto, e perciò ha in sé qualcosa che somiglia ad una ipotesi (sebbene, in realtà, la cosa non stia proprio così, come mostrerò in altra occasione), così pare che qui sia il caso di prendermi libertà di opinare, e di lasciare al lettore la stessa libertà di opinare altrimenti. Al qual proposito devo richiamare alla mente del lettore, che anche se la mia deduzione soggettiva non produce in lui quel pieno convincimento che io mi spero, tuttavia, quella oggettiva, alla quale principalmente io miro, mantiene tutta la sua forza, come, in ogni caso, è sufficientemente dimostrato da ciò che è detto a pag. 92 e 93[55].

 

[13.] Infine, per quanto concerne la chiarezza (Deutlichkeit), il lettore ha tutto il diritto di chiedere in primo luogo la chiarezza discorsiva (logica) per concetti, e quindi anche la chiarezza intuitiva (estetica) per intuizioni, ossia per mezzo di esempi o altri chiarimenti in concreto[56]. La prima ho curata abbastanza, ed era l’essenziale pel mio proposito; ma è stata anche causa accidentale ch’io non abbia potuto soddisfare alla seconda esigenza, non veramente così inderogabile come la prima, ma tuttavia anch’essa legittima. Sono stato quasi sempre risoluto nel progresso del mio lavoro, come dovessi comportarmi a questo riguardo. Esempi e chiarimenti mi parevano sempre necessari, e venivano quindi anche effettivamente abbondanti e spontanei al loro luogo, nel primo getto dell’opera. Ma, quando vidi la vastità del mio lavoro e la moltitudine degli oggetti che avrei dovuto trattare, e però mi accorsi che la sola esposizione rigida e nuda, puramente scolastica[57], avrebbe dato già all’opera una grande estensione, giudicai inopportuno allargarla ancora con esempi e chiarimenti, che del resto sono necessari solo dal punto di vista popolare[58]; tanto più che questo lavoro di certo non è punto adatto all’uso del popolo, e gli speciali conoscitori della scienza non hanno tanto bisogno di questa facilitazione, che, se è certamente sempre gradita, qui tuttavia può anche nuocere allo scopo dell’opera. L’abate Terrasson[59] veramente diceva: — Se si misura la lunghezza del libro non dal numero delle pagine, ma dal tempo che è necessario ad intenderlo, di parecchi libri si potrebbe dire che sarebbero molto più brevi, se non fossero così brevi. — Ma d’altra parte, se si bada alla comprensione di un vastissimo insieme di conoscenza speculativa[60], sottomesso tuttavia ad un unico principio, si potrebbe dire con ugual diritto: Certi libri sarebbero stati assai più chiari, se non avessero voluto esser tanto chiari. Gli espedienti utili alla chiarezza servono nelle parti, ma spesso recano danno all’insieme, perché non permettono al lettore di giungere con sufficiente rapidità a una veduta generale del tutto, e coi loro vivaci colori nascondono e rendono irriconoscibili l’articolazione e la struttura del sistema, che è pure quello che più importa, a chi voglia poterne giudicare l’unità e il valore.

 

[14.] Potrà, credo, servire di non piccolo allettamento al lettore la prospettiva di unire il suo sforzo a quello dell’autore per seguire, con la guida dell'abbozzo messogli innanzi, compiutamente e durevolmente un’opera grande ed importante. La metafisica, secondo i concetti che qui ne daremo, è la sola fra tutte le scienze che possa ripromettersi, e in breve tempo e con pochi sforzi, ma associati, siffatta compiutezza, in modo che di poi altro non resti da fare alla posterità, se non adattarla nella maniera didattica ai suoi scopi, senza per altro poterne accrescere menomamente il contenuto. Altro non è infatti che l’inventario di tutto ciò che possediamo per mezzo della ragion pura, sistematicamente ordinato[61]. Nulla qui può sfuggirci, perché ciò che la ragione trae interamente da se stessa, non può rimaner celato, ma per opera della stessa ragione viene alla luce, appena scoperto il principio generale che la governa. L’unità perfetta di tale specie di conoscenze, derivanti cioè da puri concetti, senza che nulla di empirico, o anche solo una particolare intuizione, che conduca a concrete determinazioni, possa influire su di essa per allargarne la cerchia ed accrescerle, rende non solo possibile, ma necessaria questa compiutezza incondizionata. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex[62]. Spero anche di dare un tale sistema della ragion pura (speculativa) sotto il titolo: Metafisica della natura; esso non sarebbe forse per estensione nemmeno la metà, ma per contenuto incomparabilmente più ricco di questa critica, che doveva innanzi tutto esporre le fonti e le condizioni della possibilità di quella[63], ed era obbligata così a sbarazzare e spianare un terreno tutto gibboso. Qui dal mio lettore spero la pazienza e l’imparzialità di un giudice; nell’altra opera, cui accenno, avrò bisogno invece del buon volere e dell’aiuto di un collaboratore; poiché, per quanto compiutamente siano stati esposti nella critica tutti i princìpi del sistema, nondimeno nell’esecuzione del sistema stesso non deve mancare nessuno dei concetti derivati, i quali non si possono dare a un tratto a priori, ma devono essere indagati a uno a uno; e come nella critica è stata esaurita tutta la sintesi dei concetti, così dovrà accadere dell’analisi; impresa che sarà molto facile, e più uno svago che un lavoro.

 

(Immanuel Kant, Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 5-11)


SIGLE E ABBREVIAZIONI 

 

 

AA                  Kants Werke, Akademie-Ausgabe

 

GLR                 I. Kant, Critica della ragion pura, traduzione di G. Gentile e G. Lombardo-Radice rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 2010

 

KrV A             I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, prima edizione (la paginazione della prima edizione è riportata in margine nella edizione in AA IV).

 

KrV B              I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, seconda edizione (la paginazione della seconda edizione è riportata in margine nella edizione in AA III).

 

Colli            I. Kant, Critica della ragion pura, traduzione di G. Colli, Adelphi, Milano 2004

 

Ferretti            Giovanni Ferretti, Ontologia e teologia in Kant, Rosenberg & Sellier, Torino 1997.

 

Marietti           I. Kant, Critica della ragion pura, traduzione di A. M. Marietti, 2 voll., BUR, Milano 2004.

 

Paolinelli          Marco Paolinelli, Il filosofo e il tecnico della ragione. La filosofia secondo Kant, Vita e Pensiero, Milano 1993.

 

Ratke               Heinrich Ratke, Systematisches Handlexikon zur Kritik der reinen Vernunft, Meiner, Hamburg 1965 (ristampa anastatica dell’edizione del 1929).

 

Scritti precritici         I. Kant, Scritti precritici, Laterza, Bari 1953.

 

Vanni Rovighi           Sofia Vanni Rovighi, Introduzione allo studio di Kant, La Scuola, Brescia 1968.

 

 

 

 

 



[1] Come Kant dirà alla fine del secondo capoverso, questa ‘specie’ delle conoscenze razionali è la metafisica.

 

[2] Notare che in questo capoverso torna tre volte il termine ‘ragione’ (Vernunft); nel primo e nel terzo caso, si tratta della ‘ragione umana’, nel secondo, invece, della ‘natura della ragione. È proprio della ragione umana essere tormentata da quei problemi, ma deriva dalla natura della ragione che essa se li ponga. Quali sono questi problemi? Una risposta chiara a questa domanda si trova nella Prefaz. B: in essa, nel capoverso 12 Kant parla di due ‘parti’ della metafisica, la prima è quella in cui concetti a priori vengono usati nell’ambito della esperienza possibile, la seconda è quella in cui con i concetti a priori si vorrebbero oltrepassare i limiti dell’esperienza possibile; sempre nella Prefaz. B, nel capoverso 14 Kant afferma che i contenuti di questa seconda parte sono Dio, libertà e immortalità. Questi contenuti sono l’‘incondizionato’ che la ragione necessariamente cerca (Prefaz. B, c. 12). La natura della ragione, infatti, come è detto qui di seguito nel secondo capoverso, è di ‘salire sempre più in alto, a condizioni sempre più remote’.

 

[3] La ragione, dirà Kant più avanti, cade necessariamente in una ‘illusione naturale ed inevitabile’ (KrV B 353-354; GLR 237), che costituisce l’oggetto di quella parte della CRP che Kant chiama Dialettica trascendentale, intendendo per dialettica la ‘logica dell’apparenza’, che dà alla propria ignoranza l’aspetto della conoscenza vera.

 

[4] Qui abbiamo una indicazione di ciò che è proprio della natura della ragione: risalire a condizioni, cause, principi il più in alto possibile. Si pensi ai presocratici che si interrogavano sull’arché, il primo principio di tutto ciò che è, ad Aristotele per il quale la conoscenza razionale si distingue da quella degli empirici perché è conoscenza attraverso le cause; e, sempre per Aristotele, la metafisica è ricerca, conoscenza, delle cause ultime e dei principi primi. Kant su questo punto è pienamente nella linea di tutta la tradizione del pensiero occidentale.

Ho modificato la traduzione della frase; in GLR 5 abbiamo: «Con essi (come comporta la sua stessa natura) la ragione sale sempre più alto, a condizioni sempre più remote»; ma il tedesco ha ‘mit diesem’ e non ‘mit diesen’, e penso che diesem’, ‘questo’, al singolare, si riferisca ad ‘uso’; Kant distingue tra un uso dei principi nell’esperienza e un loro uso al di fuori o al di là, o indipendente dall’esperienza (cfr. ‘erfahrungsfreier Gebrauch’ nel capoverso 7). In secondo luogo, la mia collocazione della parentesi rende più evidente il fatto che il proprio della ragione è il salire alle condizioni sempre più remote.

 

[5] Si intenda: il lavoro del risalire alle condizioni più remote. Il lavoro resta sempre incompiuto perché la ragione nel suo uso empirico non arriva mai alle condizioni veramente ultime.

 

[6] In tedesco: ‘gemeine Menschenvernunft’, la comune ragione umana a cui ci si richiamava volentieri in epoca illuministica. È appunto il ‘senso comune’, la ragione di chi non possiede una competenza particolare in qualche scienza; qui, di chi non possiede conoscenze e competenze particolari in filosofia; ma forse c’è anche una allusione alla cosiddetta ‘scuola scozzese del senso comune’, in cui si collocano quei pensatori che cercarono di contrastare lo scetticismo di Hume ricorrendo appunto al ‘senso comune’; Kant ne parla nella Prefazione ai Prolegomeni.

[7] I principi di cui si parla hanno un uso legittimo solo in relazione all’esperienza, o anche al di là dell’esperienza? Qui si annunciano subito le ricerche gnoseologiche della CRP, ed è chiaro anche il fatto che esse hanno come scopo quello di chiarire la possibilità o meno di conoscenze metafisiche.

 

[8] Ecco che qui viene chiaramente affermato che è la metafisica quella ‘specie’ di conoscenze in cui la ragione umana è tormentata da problemi che non riesce a risolvere. In questo campo, afferma Kant, la ragione umana incappa in oscurità e contraddizioni, evidente indizio della presenza di errori che però essa non riesce ad individuare.

È stato spesso osservato, e a ragione, che Kant usa il termine ‘metafisica’ con diversi significati. Per la loro comprensione, è opportuno ricordare il senso del termine ‘metafisica’ in Wolff e nella scuola wolffiana: vi si distingueva una ‘metafisica generale’, cioè l’ontologia, che tratta dell’essere in quanto essere, e una ‘metafisica speciale’ divisa in tre rami, la ‘cosmologia’, cioè dottrina filosofica del mondo, la ‘psicologia’, cioè dottrina filosofica dell’anima, e la ‘teologia’ (filosofica o razionale, diversa dalla teologia fondata sulla rivelazione), dottrina filosofica su Dio. Credo si possa dire che Kant usa il termine ‘metafisica’:

1) per indicare il sapere che ha come oggetto l’oggetto (il triplice oggetto) della ‘metafisica speciale’ wolffiana, quindi oggetti che sono al di là di ogni possibile esperienza; nella Prefazione alla seconda edizione, come si vedrà, sono considerati oggetti della metafisica Dio, libertà e immortalità;

2) per indicare la scienza dei concetti e principi puri della ragione. Ora, i concetti e principi puri della ragione (di cui tratta la Analitica trascendentale della CRP, soppiantano i concetti e i principi ontologici della ontologia wolffiana; si può dire, quindi, che la ‘metafisica’ in questo secondo senso corrisponde all’ontologia wolffiana, con l’avvertenza che tra le due c’è la ‘rivoluzione copernicana’ della CRP (si veda la Prefaz. B); mentre per l’ontologia tradizionale i concetti e i principi che ne sono oggetto colgono aspetti della realtà così come essa è, sono cioè in questo senso oggettivi, nella concezione kantiana invece essi sono forme del soggetto con cui viene unificato il materiale empirico.

3) tuttavia, mi pare che Kant usi il termine ‘metafisica’ anche in un significato medio tra i due precedenti, ovvero che li abbraccia entrambi. Cerco di spiegarmi partendo da questa osservazione: nella concezione wolffiana (e ancor più nella filosofia classica) c’è uno stretto legame tra ontologia e metafisica speciale, e in maniera particolare tra ontologia e teologia naturale; l’ontologia non può non portare alle affermazioni della teologia naturale, e a sua volta la teologia naturale ha la sua necessaria base nell’ontologia. Ora, mi pare che nell’uso kantiano del termine ‘metafisica’ resti qualcosa di questo legame, nel senso che anche là dove ‘metafisica’ è presa nel primo significato le rimane attaccato in qualche modo l’orizzonte ontologico (ovvero logico-trascendentale). In altri termini, si potrebbe dire che Kant usa a volte il termine ‘metafisica’ in un senso che abbraccia sia l’ontologia sia la metafisica speciale’ di Wolff ‒ o meglio, abbraccia quello che nel suo pensiero ha rimpiazzato l’ontologia wolffiana (vale a dire, l’analitica trascendentale), sia quello che nel suo pensiero è rimasto della metafisica speciale wolffiana (vale a dire, l’illusoria conoscenza di Dio libertà e immortalità). Sul senso del termine ‘metafisica’, cfr. anche Ferretti 39-41.

 Torniamo al nostro passo: direi che qui il termine ‘metafisica’ è usato nel primo senso; come Kant mostrerà nella Dialettica trascendentale, è la dottrina su mondo anima e Dio che costituisce un ‘campo di lotte senza fine’.

 

[9] Sull’eccellenza della metafisica rispetto a tutte le altre scienze, si pensi alle pagine classiche di Aristotele, Metafisica libro I cap. 2.

 

[10] Questo è da notare con attenzione: per Kant, la metafisica è veramente la regina delle scienze, se si guarda all’eccellenza del suo oggetto (Gegenstand); vale a dire, ciò di cui si occupa la metafisica è più importante dell’oggetto di ogni altra scienza. Penso che Kant si riferisca alla ‘seconda parte’ della metafisica e ai suoi oggetti, di cui parla la Prefaz. B c. 12 e 14 (cioè alla metafisica nel primo senso indicato nella nota 8).

 

[11] Kant con condivide il disprezzo per la metafisica che è caratteristico della moda culturale del suo tempo.

 

[12] Libro XIII, versi 508-510. Dopo la presa di Troia e la strage della sua famiglia e dei suoi figli, la regina Ecuba fatta schiava si lamenta:«Io, che poc’anzi ero al massimo della grandezza, felice per tanti generi e figli e nuore […] ora sono trascinata in esilio, in miseria» (Publio Ovidio Nasone, Opere, vol. III Metamorfosi, UTET, Torino 2000, p. 635).

[13] I ‘dogmatici’ hanno una fiducia cieca nel potere che la  ragione avrebbe di conoscere mediante puri concetti, al di là del campo dell’esperienza possibile (cfr. AA IX 83-84; trad. it. Logica 77), e procedono perciò alla costruzione di un sapere metafisico senza farla precedere da un esame critico delle possibilità e dei limiti della ragione. Il metodo critico del filosofare, opposto al dogmatismo, «consiste nell’indagare il procedimento della ragione stessa, nello scomporre l’intera facoltà conoscitiva dell’uomo e nel saggiare fin dove possano arrivare i suoi limiti» ( AA IX 32; trad. it. Logica 26).

 

[14] Lo ‘scetticismo’ nega la possibilità do ogni conoscenza fondata e di ogni certezza; Kant, che combatte lo scetticismo, gli riconosce però’ il ruolo positivo di portare il ‘dogmatico’ a riconoscere l’errore delle sue pretese. Parlando di scetticismo, Kant pensa in primo luogo a David Hume. Si veda, nella Dottrina trascendentale del metodo (cap. I sez. 2) della CRP, le pagine dedicate a Dell’impossibilità di un appagamento scettico della ragione in disaccordo con se stessa.

 

[15] ‘Quelli’, cioè i dogmatici.

 

[16] Al tempo di Kant, col termine ‘fisiologia’ si intendeva la dottrina della natura di un qualsiasi oggetto (Ratke 177); in questo caso, della natura della ragione; probabilmente, Kant usa qui il termine ‘intelletto’ (Verstand) e non ‘ragione’ (Vernunft) perché pensa al titolo dell’opera maggiore di Locke, il Saggio sull’intelletto umano (Essay on human unterstanding, 1690)

 In ogni caso, è da notare che a volte Kant usa i termini ‘intelletto’ (Verstand) e ‘intelletto’ (Verstand) e ‘ragione’ (Vernunft) come sinonuimi, e in questo caso essi indicano la facoltà superiore di conoscere, la conoscenza intellettiva o razionale, in contrapposizione con la facoltà interiore di conoescere, che è la sensibilità; in altri casi, invece, Kant attribuisce ai due termini ‘intelletto’ (Verstand) e ‘ragione’ (Vernunft) un significato più ristretto e ben distinto: ‘intelletto’ (Verstand) indica la conoscenza (razionale, mediante concetti puri) di oggetti di esperienza possibile, mentre con ‘ragione’ (Vernunft) si riferisce alla (illusoria) conoscenza di oggetti che sono al di là dell’esperienza possibile, e che dovrebbe quindi realizzarsi mediante i soli concetti puri.

 

[17] John Locke (1632-1704), prima grande figura del moderno empirismo inglese, nella Epistola al lettore che fa da prefazione al Saggio sull’intelletto umano (1690) riferisce che, trovandosi ad essere con alcuni suoi amici in disaccordo apparentemente insolubile su certi argomenti di cui discutevano, gli «venne fatto di pensare che eravamo su una strada sbagliata; e che, prima di impegnarci in ricerche di quel genere, era necessario esaminare la nostra stessa capacità, e vedere quali oggetti siano alla nostra portata, e quali invece siano superiori alla nostra comprensione» (John Locke, Saggio sull’intelligenza umana, 4 voll,. Laterza, Bari 1972, vol I, p. 9); questa è secondo Locke la genesi della sua opera, dedicata appunto ad esaminare la natura e i limiti della conoscenza umana. Interessante anche il giudizio su Locke che si trova nella Logica: egli non ha concluso il lavoro della sua ricerca, e il suo procedimento è dogmatico, sebbene egli abbia avuto questo merito: grazie a lui, si è cominciato a studiare meglio e più seriamente la natura dell’anima» (AA IX 32; trad. it. 26).

 

[18] Per Kant, nell’epoca moderna Locke è il capofila degli empiristi che si collocano nella scia di Aristotele pretendendo che ogni conoscenza, anche le conoscenze razionali pure, derivino dall’esperienza; al contrario, per lui Leibniz è, nell’ambito del pensiero moderno, colui che segue Platone nell’affermare che quelle conoscenze hanno la loro ragione nella ragione stessa, indipendentemente dall’esperienza (KrV B 882; GLR 520). Nella dissertazione del 1770 su La forma e i principi del mondo sensibile del mondo intelligibile, Kant si era schierato con Platone, contro la tradizione leibniziano-wolffiana; questa corrente filosofica sbaglia, sosteneva Kant, perché afferma che tra la conoscenza sensibile e quella intellettuale c’è solo una differenza di grado (la conoscenza sensibile sarebbe una conoscenza confusa di ciò che la conoscenza intellettuale conosce invece in maniera distinta), e non di natura. Nella CRP Kant si mantiene fedele alla tesi che tra le due c’è una differenza di natura.

Secondo Locke, tutte le conoscenze umane, anche quelle metafisiche, hanno come unica fonte l’esperienza. E Locke mostra o crede di mostrare, dice anche Kant, come la nostra conoscenza sale dalle singole percezioni a nozioni universali (KrV B 118-119; GLR 103), derivando i concetti dell’intelletto dall’esperienza (KrV B 127; GLR 108); Kant chiama questo processo, così come lo intende Locke, una ‘noogonia’, cioè una ‘genesi’ della conoscenza intellettuale da quella sensibile, e dichiara che nella sua dottrina Locke ha sensibilizzato (ha cioè ricondotto all’ambito della sensibilità) tutti i concetti dell’intelletto, riducendoli a concetti astratti per riflessione ma pur sempre empirici; Leibniz avrebbe al contrario ‘intellettualizzato’ gli oggetti dell’esperienza (KrV A 271 e KrV B 327; GLR 219-220)

 

[19] A differenza di Locke, Kant non pensa che l’esperienza sia la fonte della metafisica (e in genere delle conoscenze razionali); per lui, la metafisica è (o pretende di essere, per quanto riguarda la sua ‘seconda parte’, ovvero la metafisica nel senso della nota 8) conoscenza razionale, non derivata dall’esperienza.

 

[20] Interpreterei: quella scienza che è (o che si pretendeva fosse) la metafisica; questa appunto è la scienza (o meglio ‘la regina delle scienze’) di cui si sta parlando, e che si desiderava salvare.

 

[21] Nelle scienze (in ogni scienza, ma qui il discorso riguarda la metafisica) fastidio e indifferentismo sono causa di confusione e oscurità.

 

[22] Ho cambiato la traduzione (GLR 6: «mentre uno zelo male impiegato le aveva rese oscure, confuse e inservibili»); in tedesco «wenn sie durch übel angebrachten Fleiß dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden» (KrV A , p. x; cfr. Chiodi 9).

 

[23] Si noti: l’oggetto delle ricerche metafisiche non può essere indifferente all’uomo, e questa impossibilità dell’indifferenza per le conoscenza metafisiche non è legata a particolari condizioni storiche o culturali, ma deriva dalla sua stessa natura dell’uomo. Il problema interpretativo, in relazione a questo capoverso, riguarda il senso che Kant dà qui al termine ‘metafisica’: Kant qui pensa a quella che nella Prefaz. B chiamerà la ‘seconda parte’ della metafisica (afferma cioè la ineludibilità del problema di Dio, della libertà e dell’immortalità), oppure pensa anche alla sua ‘prima parte’? qu. Cioè, metafisica ha il primo o il terzo dei significati di cui si diceva alla nota n. 8? Credo che qui ‘metafisica’ sia da prendere nel primo significato, sulla base di quanto viene affermato subito dopo (cfr. qui di seguito nota xxx).

 

[24] In GLR: «appena vogliono riflettere su qualche oggetto»(p. x); ho cambiato la traduzione, preferendo mantenere una traduzione più aderente al tedesco «wofern sie nur überall etwas denken».

 

[25] Notare ancora: coloro che fingono indifferenza per l’oggetto della metafisica, e che proclamano di disprezzarla, in realtà non possono evitare di fare affermazioni di carattere metafisico non appena pensano qualcosa. Il fatto che per esprimere ciò che pensano non usino la terminologia tecnica e scolastica tradizionale, ma un linguaggio più ‘corrente’ e più comprensibile ai non addetti ai lavori (populär) non toglie che le loro affermazioni abbiano carattere metafisico.

 

[26] Da uomo del XVIII secolo, Kant è conscio e orgoglioso dei progressi scientifici dell’epoca moderna; in particolare, nutre grande ammirazione per la fisica newtoniana.

 

[27] Ancora una proclamazione della grandezza della metafisica da parte di Kant: le sue conoscenze sono quelle a cui meno si vorrebbe rinunciare, i suoi oggetti sono cioè quelli che più interessano l’uomo, che meno gli sono indifferenti, la cui conoscenza gli è irrinunciabile. Viene da pensare alla celebre affermazione del Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno ricevuto riposta, i nostri problemi vitali [o ‘problemi esistenziali’: Lebensprobleme] non sono ancora neppur toccati» (Tractatus 6.52, in Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino 1974, p. 81). C’è un però: vero è secondo Kant che quelle sono le conoscenze a cui meno si vorrebbe rinunciare, purché appunto esse siano in effetti conoscenze; a condizione cioè che la conoscenza di quelle realtà sia possibile; è anche (o soprattutto) a questo problema che la CRP intende dare risposta.

 

[28] Ho modificato la traduzione: in GLR 6 c’è «dell’età moderna», in tedesco «des Zeitalters» (KrV A, p. xi).

 

[29] ‘Nuovamente’, cioè dopo Locke, e in generale dopo ogni precedente tentativo.

 

[30] Della ragione.

 

[31] Ecco dunque: la ‘critica’ ha da stabilire se la conoscenza degli oggetti della metafisica rientra o no tra le pretese legittime della ragione. È chiaro che Kant intraprende la critica, cioè una ricerca di tipo gnoseologico, spinto dal suo interesse per la metafisica e i suoi ‘oggetti’. Per il senso di ‘ragion pura’, si veda il paragrafo successivo: «la critica della facoltà della ragione in generale riguardo a tutte le conoscenze alle quali essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza»; nel capoverso 7 si legge: «nel suo uso libero da ogni esperienza».

 

[32] La Gründlichkeit, qui tradotto con ‘solidità’ è, nell’ambiente filosofico dell’epoca di Kant, il carattere fondamentale della scienza (di ogni scienza): il sapere scientifico si differenzia da quello puramente descrittivo (che nella scuola wolffiana è detto sapere ‘storico’, opposto al sapere ‘filosofico’) perché dà le ragioni, il fondamento (Grund) di quanto si afferma. Questa caratteristica del sapere scientifico è dunque una ripresa di quello che è il senso di ‘scienza’ nella tradizione aristotelica: scire per causas, sapere fondato, giustificato.

La distinzione wolffiana tra conoscenze ‘storiche’ da una parte e conoscenze ‘filosofiche’ dall’altra (cfr. xxx) non tiene ancora conto della divaricazione tra ‘filosofia’ e ‘scienza’ in senso moderno e in senso corrente (‘scienza’ intesa cioè come quel tipo di sapere proprio della scienza moderna della natura, delle scienze sperimentali). La divaricazione tra i due sensi di ‘scienza’ si è avuta con la ‘rivoluzione scientifica’ dei secoli XVI-XVII. Meier (l’autore di scuola wolffiana del cui manuale di logica Kant si serviva a lezione) e Kant parlano di conoscenze ‘storiche’ opposte alle conoscenze ‘razionali’ (cfr. AA IX 22. trad.it. Logica 16-17 e AA XVI 93-99). Da notare che la distinzione in questione riguarda, anche per Kant, il modo di conoscere (la Denkungsart) e non gli oggetti conosciuti: di uno stesso oggetto si può avere conoscenza ‘storica’, o conoscenza gründliche, cioè solida, ‘razionale’ (o ‘filosofica’, nel linguaggio di Wolff). Per esempio, del teorema di Pitagora ha una conoscenza storica chi sa soltanto cosa dice il teorema, ne ha invece una conoscenza ‘filosofica’ (o ‘razionale’) chi ne conosce (non a pappagallo) il fondamento, cioè chi ne conosce la giustificazione, la dimostrazione. Anche per Kant, la scienza (nel senso moderno del termine, la scienza della natura) e la filosofia hanno (e debbono avere) il comune carattere della Gründlichkeit.

 

[33] Per ‘legislazione’ si deve intendere la legislazione positiva, le leggi dello Stato. Religione e legislazione: si tratta di due campi delicati nella società dell’epoca, anche se gli attacchi (soprattutto alla religione) certo non mancavano, più in altri paesi europei che non nel Regno di Prussia di cui Kant era suddito.

Osserverei, a proposito della religione, che secondo la religione stessa si può e anche si deve affermare la validità di un esame critico, e dunque non solo un diritto ma una necessità della critica, di una critica intesa però come accertamento della autenticità della religione stessa; cioè (e questo non vale soloin riferimento alla religione ma anche in riferimento agli agli aspetti del sapere e dell’esperienza umana), questo deve avvenire nel rispetto dell’oggetto di studio (in questo caso la religione rivelata), e non negandolo a priori, per esempio assumendo che la ragione umana è il criterio con cui misurare tutto, e cioè assolutizzando la ragione umana, sì che quello che è al di là delle capacità di comprensione viene negato.

 

[34] Cioè della ‘ragion pura’; sul senso di puro’, cfr. l’Introduzione alla Critica della ragion pura: sono conoscenze empiriche quelle che hanno origine nell’esperienza, e sono invece conoscenze a priori quelle che non dipendono da nessuna esperienza; tra le conoscenze a priori, sono ‘pure’ quelle «a cui non è commisto nulla di empirico» (KrV B 2-3; GLR 34).

 

[35] Altra sottolineatura del fatto che la ‘critica’ ha come scopo quello di saggiare la possibilità della metafisica.

 

[36] Cioè per la via della critica della ragione.

 

[37] Kant pensa di aver individuato e vinto, con la sua critica, tutti gli errori a causa dei quali la ragione pura (la ragione libera da ogni esperienza) cade in contraddizione con se stessa.

 

[38] Preferisco questa traduzione di Chiodi 10 a quella di GLR 7 (ׂ«Non mi sono schernito dai problemi che si presentavano»); tedesco: «Ich bin ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen».

 

[39] Penso che si debba vedere qui un riferimento a quello che Kant metterà in rilievo nelle pagine centrali della Prefaz. B: il ‘malinteso’ sta nel prendere l’oggetto in maniera indifferenziata, e  non invece, come si dovrebbe, in un duplice significato, come fenomeno o come cosa in sé (cfr. Prefaz. B, c. 11-15).

 

[40] Si noti con quanta sicurezza Kant afferma di essere pienamente riuscito nel suo intento. Quanto alla ragione ‘messa in discordia con se stessa’ (tedesco: ‘mit sich selbst entzweit hatten’), questa espressione potrebbe riferirsi alla Antinomia della ragion pura, in cui Kant mostra che la ragione cade in contraddizione con se stessa nelle questioni di cosmologia, oppure più in generale a tutte le difficoltà abbagli e contraddizioni in cui cade la ragione quando cerca conoscenza nel campo di ciò che è oltre l’esperienza possibile (in questo caso, l’espressione si riferirebbe all’intera Dialettica trascendentale).

 

[41] Ho corretto il ‘la’ di GLR 7 in ‘una’ (in tedesco non c’è articolo). Kant pensa di aver risolto i problemi della critica della ragione, di aver scoperto la causa del fatto che la ragione cade in contraddizione con se stessa; la conclusione a cui si rallegra di essere arrivato implica che i dogmatici hanno torto (ovvero fantasticano, sono dei visionari; si pensi al suo scritto Sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica, del 1766) se pensano che l’uomo possa avere ‘conoscenza’ di ciò che è al di là dell’esperienza (di Dio, libertà, immortalità); se pensano, cioè, secondo la formula kantiana di cui vogliamo approfondire il significato, che sia possibile una metafisica come scienza.

 

[42] Ci troviamo ancora una volta davanti ad una affermazione che resta in sospeso, e per la cui comprensione si deve rimandare ad altri testi: qual è la ‘destinazione naturale’ (Naturbestimmung) della ragione umana; e quale sua erronea interpretazione Kant intende respingere? Su questi temi, cfr. Paolinelli cap. II.

 

[43] Tradurrei il tedesco Blendwerk con ‘abbaglio’, e non con ‘illusione’ come GLR 7,; con ‘illusione’ tradurrei invece il Wahn che compare qualche riga più avanti (tradotto mi pare inopportunamente con ‘credenza’ in GLR 7).

 

[44] Interpreterei così, in base alla Prefaz. B: l’‘abbaglio’ è l’inganno di chi pensa che si possa aver ‘conoscenza’ di Dio libertà e immortalità; il ‘malinteso’ su cui si fonda tale abbaglio è la mancata distinzione tra ‘fenomeno’ e ‘cosa in sé’, con la conseguente pretesa di ‘conoscere’ le ‘cose in sé, o l’incondizionato; infine, l’‘illusione’ (Wahn) è, ancora, che si possa avere ‘conoscenza’ di Dio libertà e immortalità, che cioè sia possibile una ‘metafisica come scienza’.

 

[46] Kant afferma che, per quanto possano sembrare mirabolanti le sue dichiarazioni di aver risolto tutti i problemi della metafisica, sono tuttavia più modeste di quelle dei metafisici dogmatici che pretendono di poter dare la dimostrazione della semplicità dell’anima (e di qui della sua immortalità) e di un ‘primo inizio’ del mondo (tesi che è in rapporto con l’affermazione di un Dio creatore; cfr. KrV B 494, 496; 312-313); queste dimostrazioni rientravano infatti nel programma consueto dei metafisici dogmatici.

 

[47] Questa ‘logica comune’ (gemeine Logik) è poi la ‘logica generale’ (allgemeine Logik) di cui Kant parla all’inizio della parte della Critica della ragion pura dedicata alla Logica trascendentale. La ‘logica generale’ studia la semplice forma del pensiero, la forma del rapporto delle conoscenze fra loro, le leggi dell’uso dell’intelletto in generale, astraendo da ogni contenuto, e applicandosi ad ogni contenuto (cfr. KrV B 74-79; GLR 77-80). La ‘logica trascendentale’ di Kant, invece, astrae da ogni contenuto empirico, ma non dalle ‘leggi del pensiero puro di un oggetto’, le quali non hanno origine dall’oggetto ma che sono l’apporto del soggetto alla conoscenza, all’esperienza; si tratta delle categorie o concetti puri dell’intelletto, e dei principi puri, che costituiscono dunque l’oggetto della logica trascendentale.

Kant afferma qui due cose: a) che, per la logica comune come per la logica trascendentale, il soggetto conoscente non deve ‘uscire da sé’, ma deve considerare solo se stesso, il suo intelletto; b) che perciò, sia per la logica generale come per la logica trascendentale, è possibile raggiungere la completezza dei contenuti; l’intelletto trova in sé le leggi del pensiero in generale, come anche le leggi del pensiero puro, le trova in sé, senza dipendere dalla casualità delle esperienze.

 

[48] ‘Con essa’, cioè ‘con la ragione umana’ di cui si parla sopra, e non ‘con esse’ come traduce GLR 8; in tedesco c’è ‘mit derselben’.

 

[49] ‘Opinare’ (Meinen) è quel considerare-qualcosa-come-vero che non ha sufficiente fondamento né dal punto di vista oggettivo né dal punto di vista soggettivo (KrV B 850; GLR 504; cfr. anche AA IX, 66-67; trad. it. Logica 60-61).

 

[50] Una ‘ipotesi’ (Hypothese) è un’opinione assunta come fondamento capace di spiegare qualcosa di reale (Meier § 181). Alle ipotesi Kant dedica la terza sezione della Disciplina della ragion pura, nella Dottrina trascendentale del metodo (KrV B, 797-810; GLR 477-483).

 

[51] Notare bene: una conoscenza a priori è assolutamente necessaria; secondo l’Introduzione alla Critica della ragion pura, necessità e universalità sono i caratteri della conoscenza a priori; l’esperienza, invece, non può dare nessuna conoscenza universale e necessaria (KrV B, 3-4; GLR 35-36).

 

[52] Apodeiktikós in greco è ciò che si prova, che si dimostra; Aristotele oppone apodeiktikós a dialekticós; apodeiktikós designa ciò che è provato con necessità, dialekticós designa ciò che è solo probabile. Kant oppone la certezza apodittica alla ‘opinione’ (Meinung; cfr KrV B, 803; GLR 479-480); un giudizio ‘apodittico’ è un giudizio in cui si afferma o si nega qualcosa con necessità (KrV B, 100; GLR 93).

 

[53] All’inizio di questa sezione, al § 13, Kant spiega il senso che attribuisce al termine ‘deduzione’. Qui non si deve prendere ‘deduzione’ nel senso che il termine ha tradizionalmente in filosofia, cioè come quel procedimento dimostrativo che procede da ciò che è generale verso ciò che è particolare (procedimento dimostrativo che è opposto alla ‘induzione’, la quale ultima procede invece dal particolare all’universale): per ‘deduzione’ (trascendentale) dei concetti puri dell’intelletto Kant intende «la spiegazione del modo in cui concetti a priori possono riferirsi ad oggetti» (KrV B 116-117; GLR 102-103).

Il problema è questo. Secondo la filosofia tradizionale, i concetti e i principi dell’ontologia (il concetto di essere, i principi ad esso collegati) si ottengono per ‘astrazione’ dall’esperienza; ad esempio , quando vedo un albero, non vedo solo questo verde qui e questo albero qui, ma concepisco anche l’universale ‘verde’ e l’universale’ ‘albero’, e su su fino all’universale che ha la massima estensione, il concetto universale ‘esser. Tutto questo avviene per un procedimento spontaneo dell’intelletto, il quale non ha bisogno di essere messo coscientemente e volutamente in funzione; deve invece essere voluta ed eseguita con consapevole diligenza l’analisi del processo naturale e spontaneo della conoscenza intellettuale, fino alla chiara consapevolezza del concetto di essere e delle sue implicazioni (questo è il fare ontologia, e metafisica). Kant sostiene, però, che quei concetti non derivano dall’esperienza degli enti, dell’essere, ma sono forme (vuote di contenuto) di cui è in possesso il soggetto, e alle quali l’esperienza sensibile fornisce il contenuto. Allora evidentemente per lui si pone il problema: come mai quei concetti, che hanno la loro origine nel soggetto, possono riferirsi e applicarsi agli oggetti di cui abbiamo esperienza? Questo il problema che Kant affronta nella sezione a cui qui si riferisce come a quella che a suo parere ha la più grande importanza.

 

[54] Il testo di Kant ha Seiten, tradotto da GLR con ‘parti’, e qui con ‘aspetti’ (più propriamente ancora, si potrebbe tradurre ‘lati’ o ‘facce’); la traduzione ‘aspetti’ (o ‘facce’) facilita l’interpretazione delle pagine che Kant dedica alla deduzione trascendentale, in cui non si distinguono in realtà due ‘parti’ diverse, l’una ‘soggettiva’ e l’altra ‘oggettiva’, e in cui invece i due aspetti si intrecciano. Va poi ricordato che tutto questo riguarda il grosso problema interpretativo del rapporto tra la prima e la seconda edizione della CRP, e sulla minore o maggiore distanza della seconda edizione, in cui prevale decisamente la deduzione ‘oggettiva’, dalla prima edizione, in cui ha abbastanza spazio la deduzione ‘soggettiva’.

Sulla deduzione trascendentale dei concetti puri nelle due edizioni della critica, cfr. Vanni Rovighi 132-145; per una valutazione critica della deduzione trascendentale e dei presupposti che la rendono necessaria, cfr. Vanni Rovighi 147-152.

 

[55] Si tratta delle pagine che portano il titolo Passaggio alla deduzione trascendentale delle categorie; da notare però che i suoi due primi capoversi sono comuni alla edizione del 1781 e a quella del 1787; al posto dei capoversi successivi della edizione del 1787 (seguita nella maggior parte delle traduzioni italiane) c’è invece, nella edizione del 1781, un solo breve capoverso (cfr. GLR 109; Colli 149-151; Marietti vol. II p. 817).

 

[56] Per questa distinzione, cfr. la Introduzione alla Logica (AA IX 36-38; trad. it. Logica 30-33). Il primo grado di perfezione della conoscenza quanto alla qualità è la ‘chiarezza’ (Klarheit), il secondo grado è la ‘distinzione’ (Deutlichkeit), che è la chiarezza delle note (Merkmale) che contraddistinguono un concetto (AA IX 61-62; trad. it. Logica 55-57).

 

[57] Nel termine ‘scolastica’, non si deve vedere un riferimento a quel periodo del pensiero medioevale che va sotto il nome appunto di ‘Scolastica’. In Kant, ‘scolastico’ si oppone a ‘popolare’ (termine che infatti ricorre poco più avanti), e le qualifiche ‘scolastico’ o ‘popolare’ possono applicarsi alla esposizione (Vortrag) del pensiero, come in questo caso, oppure al metodo che si segue nell’ordine dei pensieri. In relazione al modo di esposizione, ‘scolastico’ è quel modo che si attiene ai semplici e nudi concetti senza ricorrere a esempi o altri mezzi idonei a facilitare la comprensione; l’esposizione che invece fa ricorso ad essi è ‘popolare’. Quanto al metodo, è ‘scolastico’ o ‘scientifico’ quello che parte dai principi, mentre è ‘popolare’ quello che parte da ciò che è più ‘interessante’; il primo ha di mira la solidità (Gründlichkeit), il secondo l’intrattenimento (Unterhaltung; cfr. Logica § 115, AA IX, p. 148; ; trad. it. Logica 142-143).

 

[58] Cfr. la nota precedente.

 

[59] Jean Terrasson (1670-1750), ellenista e latinista, fu membro dell’Accademia francese.

 

[60] Per Kant, la conoscenza ‘speculativa’ è un tipo di conoscenza ‘teoretica’. Con la conoscenza ‘teoretica’ conosciamo ‘ciò che esiste’; da essa si distingue la conoscenza ‘pratica’ con cui conosciamo ‘ciò che deve esistere’. La conoscenza ‘teoretica’ può poi essere ‘speculativa’ o ‘naturale’; la conoscenza speculativa si riferisce a ciò a cui non si può arrivare con nessuna esperienza; la ‘conoscenza naturale’ (Naturerkenntnis), invece, a ciò che può essere dato in una esperienza possibile (cfr KrV B 661-663; GLR 401-402).

 

[61] Come è stato da molti sottolineato, Kant usa il termine ‘metafisica’ in diversi sensi; direi che qui ‘metafisica’ indica la ‘pura (reine) conoscenza razionale da meri (bloße) concetti’ (cfr AA IV 469).

 

[62] Persio, Satire, IV, 52 («rientra in te stesso e vedrai quant’è scarso il tuo mobilio», Aulo Persio Flacco e Decimo Giunio Giovenale, Satire, UTET, Torino 1979, p. 93). Persio (Aulo Persio Flacco, 34-62 d. C.), poeta satirico latino; ispirandosi al pensiero e alla spiritualità stoica, fustigò nei suoi versi i costumi del suo tempo.

 

[63] Nel 1786, Kant effettivamente pubblicò i Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften (Fondamenti metafisici delle scienze della natura). Nella Introduzione, spiega che per ‘natura’ (in senso materiale) si intende l’insieme di tutto ciò che può essere oggetto della nostra sensibilità, esterna o interna; prendendo il termine ‘natura’ in questo senso, la scienza della natura comprende la dottrina dei corpi, oggetto dei sensi esterni, e la dottrina dell’anima, oggetto del senso interno. Una ‘dottrina della natura’ sarà ‘scienza della natura’ solo se le leggi naturali su cui basa la sua costruzione sono a priori, e non tratte dall’esperienza; una scienza della natura suppone dunque a suo fondamento, secondo Kant, una ‘metafisica della natura’, che contiene i principi della necessità di ciò che appartiene all’esistenza (Dasein) dei suoi oggetti. Su questa opera di Kant, cfr. Vanni Rovighi 177-179.

 

 

 

 

 

PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE (1787)

(aggiornato al 5.11.2011)

 

[1] Se l’elaborazione delle conoscenze, che appartengono al dominio della ragione, segua o pur no la via sicura di una scienza, si può giudicare subito dal risultato. Quando essa[1], dopo aver fatto molti apparecchi e preparativi, appena viene allo scopo, cade in imbarazzo, o, per raggiunger quello, deve di nuovo e più volte rifarsi da capo e mettersi per altra via; se a un tempo non è possibile mettere d’accordo i diversi collaboratori sul modo col quale debba essere perseguito lo scopo comune[2]; allora sempre si può esser convinti, che un tale studio[3] è ancor ben lontano dal seguire la via sicura propria di una scienza, ed è invece un semplice brancolamento; ed è già un merito verso la ragione scoprire possibilmente questa via, dovesse pure ripudiarsi come inutile ciò che era contenuto nello scopo, quale prima veniva senza riflessione concepito.

 

[2] Che la logica abbia seguito questo sicuro cammino fin dai tempi più antichi, si rileva dal fatto che, a cominciare da Aristotele, non ha dovuto fare nessun passo indietro, se non si vogliano considerare come correzione l’abbandono di qualche superflua sottigliezza o la più chiara determinazione della sua esposizione: ciò che appartiene più all’eleganza, che alla sicurezza di una scienza. Notevole è ancora il fatto che sin oggi la logica non ha potuto fare un passo innanzi, di modo che, secondo ogni apparenza, essa è da ritenersi come chiusa e completa[4]. Infatti, se taluni moderni han preteso di estenderla aggiungendovi alcuni capitoli, o psicologici, sulle diverse facoltà conoscitive (l’immaginazione, lo spirito); o metafisici, sull’origine della conoscenza o sulla specie diversa di certezza secondo la diversità degli oggetti (idealismo, scetticismo, ecc.); o antropologici, sui pregiudizi (loro cause e rimedi): ciò è dovuto alla loro ignoranza della natura propria di questa scienza[5]. Non è un accrescimento, ma uno storpiamento delle scienze, quando se ne confondono i confini; ma il confine della logica è a sufficienza determinato da ciò, che essa è una scienza, la quale espone per disteso e prova rigorosamente soltanto le regole formali di tutto il pensiero, sia questo a priori od empirico[6], abbia qualsivoglia origine ed oggetto, trovi nel nostro spirito ostacoli accidentali o naturali.

 

[3] Se la logica e tanto ben riuscita, deve questo vantaggio semplicemente alla sua delimitazione, ond’essa e autorizzata, o, meglio, obbligata[7], ad astrarre da tutti gli oggetti della conoscenza e dalla loro differenza; sicché 1’intelletto non deve nella logica occuparsi d’altro che di se stesso e della propria forma. Doveva naturalmente riuscire assai più difficile per la ragione[8] entrare nella via sicura della scienza, quando avesse avuto da fare non solo con se stessa, ma ancora cogli oggetti; quindi la logica, in quanto propedeutica[9], non costituisce quasi altro che il vestibolo delle scienze, e, quando si parla di conoscenze, si presuppone bensì una logica pel giudizio su di esse, ma la loro acquisizione deve cercarsi nelle scienze propriamente ed oggettivamente dette[10].

 

[4] Ora, in quanto in queste[11] deve aver parte la ragione, è necessario che in esse qualcosa sia conosciuto a priori[12]; e la sua conoscenza si può riferire al loro oggetto in doppia maniera: o semplicemente per determinar questo e il suo concetto (che deve esser dato d’altronde[13]), o per realizzarlo. L’una è conoscenza teoretica della ragione, l’altra pratica[14]. Dell’una e dell’altra[15] è necessario che la parte pura, ampio o ristretto che ne sia il contenuto, cioè quella nella quale la ragione determina il suo oggetto interamente a priori, sia esposta dapprima da sola, e ciò che proviene da altre fonti non vi deve essere menomamente mescolato[16]; giacche è cattiva amministrazione spendere alla cieca tutti gli introiti, senza poter poi distinguere, quanto si sia in imbarazzo, qual parte di essi possa sopportare le spese e quale richieda che si limitino.

 

[5] La matematica e la fisica sono le due conoscenze teoretiche della ragione, che devono determinare a priori il loro oggetto: la prima in modo del tutto puro, la seconda almeno in parte, ma poi tenendo conto ancora di altre fonti di conoscenze oltre a quella della ragione[17].

 

[6] La matematica, dai tempi più remoti a cui giunge la storia della ragione umana, è entrata, col meraviglioso popolo dei Greci, sulla via sicura della scienza. Soltanto, non bisogna credere che le sia riuscito cosi facile come alla logica, dove la ragione ha da fare solo con se stessa, trovare, o meglio aprire a se medesima, la via regia; io credo piuttosto che a lungo (specialmente presso gli Egizi) sia rimasta ai tentativi incerti, e che questa trasformazione definitiva debba essere attribuita a una rivoluzione, posta in atto dalla felice idea d’un uomo solo, con una ricerca tale che, dopo di essa, la via da seguire non poteva più essere smarrita, e la strada sicura della scienza era ormai aperta e tracciata per tutti i tempi e per infinito tratto[18]. La storia di questa rivoluzione della maniera di pensare, la quale è stata ben più importante della scoperta della via al famoso Capo, e quella del fortunato mortale che la portò a compimento, non ci è stata tramandata. Ma la leggenda che ci riferisce Diogene Laerzio[19], il quale nomina il presunto scopritore dei minimi elementi delle dimostrazioni geometriche[20], che, secondo il comune giudizio, non han bisogno di dimostrazione[21], prova che il ricordo della rivoluzione che si compì col primo passo nella scoperta della nuova via, dové sembrare straordinariamente importante ai matematici, e perciò divenne indimenticabile. II primo che dimostrò le proprietà del triangolo isoscele[22] (si chiamasse Talete[23] o come si voglia), fu colpito da una gran luce: perché comprese ch’egli non doveva seguire a passo a passo ciò che vedeva nella figura, né attaccarsi al semplice concetto di questa figura, quasi per impararne le proprietà; ma, per mezzo di ciò che per i suoi stessi concetti vi pensava e rappresentava (per costruzione), produrla; e che, per sapere con sicurezza qualche cosa a priori, non doveva attribuire alla cosa se non ciò che scaturiva necessariamente da quello che, secondo il suo concetto, vi aveva posto egli stesso[24].

 

[7] La fisica[25] giunse ben più lentamente a trovare la via maestra della scienza; giacché non è passato più di un secolo e mezzo circa dacché la proposta del giudizioso Bacone di Verulamio[26], in parte provocò, in parte, poiché si era già sulla traccia di essa, accelerò la scoperta, che può allo stesso modo essere spiegata solo da una rapida rivoluzione precedente nel modo di pensare. Io qui prenderò in considerazione la fisica solo in quanto è fondata su principi empirici[27].

 

[8] Quando Galilei[28] fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso scelto da lui stesso, e Torricelli[29] fece sopportare all’aria un peso, che egli stesso sapeva di già uguale a quello di una colonna d’acqua conosciuta, e, più tardi, Stahl[30] trasformò i metalli in calce, e questa di nuovo in metallo, togliendovi o aggiungendo qualche cosa, fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura[31]. Essi compresero che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, che deve farsi avanti con principi dei suoi giudizi secondo leggi costanti[32], e costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno. E necessario dunque che la ragione si presenti alla natura avendo in una mano i princìpi, secondo i quali soltanto è possibile che fenomeni concordanti abbian valore di legge, e nell'altra l’esperimento, che essa ha immaginato secondo questi princìpi: per venire, bensì, istruita da lei, ma non in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piaccia al maestro, sibbene di giudice, che costringa i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge. La fisica pertanto è debitrice di così felice rivoluzione compiutasi nel suo metodo solo a questa idea, che la ragione deve (senza fantasticare intorno ad essa) cercare nella natura, conformemente a quello che essa stessa vi pone, ciò che deve apprenderne, e di cui nulla potrebbe da se stessa sapere. Così la fisica ha potuto per la prima volta esser posta sulla via sicura della scienza, laddove da tanti secoli essa non era stato altro che un semplice brancolamento[33].

* Non seguo qui , in maniera precisa, il filo storico del metodo sperimentale, i cui primi inizi non sono del resto ben noti.

 

[9] Alla metafisica, conoscenza speculativa razionale, affatto isolata, che si eleva assolutamente al di sopra degli insegnamenti dell’esperienza, e mediante semplici concetti (non, come la matematica, per l’applicazione di questi all’intuizione), nella quale dunque la ragione deve essere scolara di se stessa, non è sinora toccata la fortuna di potersi avviare per la via sicura della scienza[34]; sebbene essa sia più antica di tutte le altre scienze, e sopravviverebbe anche quando le altre dovessero tutte quante essere inghiottite nel baratro di una barbarie che tutto devastasse[35]. Giacché la ragione si trova in essa continuamente in imbarazzo, anche quando vuole scoprire[36] (come essa presume) a priori quelle leggi, che la più comune esperienza conferma. In essa si deve innumerevoli volte rifar la via, poiché si trova che quella già seguita non conduce alla mèta; e, quanto all’accordo dei suoi cultori nelle loro affermazioni, essa è così lontana dall’averlo raggiunto, che è piuttosto un campo di lotta: il quale par proprio un campo destinato ad esercitar le forze antagonistiche, in cui nemmeno un campione ha mai potuto impadronirsi della più piccola parte di terreno e fondar sulla sua vittoria un durevole possesso[37]. Non v’è dunque alcun dubbio, che il suo procedimento finora sia stato un semplice andar a tentoni e, quel che è peggio, tra semplici concetti[38].

 

[10] Da che deriva dunque che essa non abbia ancora potuto trovare il cammino sicuro della scienza? Egli è forse impossibile?[39] Perché dunque la natura ha afflitto la nostra ragione con l’incessante aspirazione a seguir le tracce di tale cammino[40], come se messo fosse per lei l’interesse più grave tra tutti? Ma v’ha di più: quanto poco motivo abbiamo noi di ripor fede nella nostra ragione, se essa non solo ci abbandona in uno dei più importanti oggetti della nostra curiosità[41], ma ci attira con lusinghe, e alla fine c’inganna?[42] Oppure, se fino ad oggi abbiamo semplicemente sbagliato strada, di quali indizi possiamo profittare, per sperare di essere più fortunati che gli altri finora non siano stati, rinnovando la ricerca?[43]

 

[11] Io dovevo pensare che gli esempi della matematica e della fisica, che sono ciò che ora sono per effetto di una rivoluzione attuata tutta d’un colpo, fossero abbastanza degni di nota, per riflettere sul punto essenziale del cambiamento di metodo, che è stato loro di tanto vantaggio, e per imitarlo qui[44], almeno come tentativo (Versuch), per quanto l’analogia delle medesime, come conoscenze razionali, con la metafisica ce lo permette[45]. Sinora si è assunto (annehmen) che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno ad essi qualche cosa a priori, per mezzo di concetti con cui[46] si sarebbe potuto allargare[47] la nostra conoscenza, assumendo un tal presupposto, non riuscirono a nulla[48]. Si faccia, dunque, finalmente il tentativo[49] di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica, assumendo (annehmen)[50] che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza: ciò che si accorda meglio colla desiderata possibilità d’una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati. Qui è proprio come per la prima idea di Copernico[51]; il quale, vedendo che non poteva spiegare i movimenti celesti ammettendo che tutto l’esercito degli astri rotasse intorno allo spettatore, cercò se non potesse riuscir meglio facendo girare l’osservatore, e lasciando invece in riposo gli astri[52]. Ora in metafisica si può veder di fare un tentativo simile per ciò che riguarda l’intuizione[53] degli oggetti. Se l’intuizione si deve regolare sulla natura degli oggetti, non vedo punto come si potrebbe saperne qualcosa a priori; se l’oggetto invece (in quanto oggetto del senso[54]) si regola sulla natura della nostra facoltà intuitiva, mi posso benissimo rappresentare questa possibilità[55]. Ma, poiché non posso arrestarmi a intuizioni di questo genere, se esse devono diventare conoscenze; e poiché è necessario che io le riferisca, in quanto rappresentazioni, a qualcosa che ne sia l’oggetto e che io determini mediante quelle[56]; così non mi rimane che assumere[57]: o che i concetti, coi quali io compio questa determinazione, si regolino anche[58] sull’oggetto, e in questo caso io mi trovo nella stessa difficoltà, circa il modo cioè in cui possa conoscerne qualche cosa a priori; oppure che gli oggetti o, ciò che è lo stesso, l’esperienza, nella quale soltanto essi sono conosciuti (in quanto oggetti dati[59]), si regolino su questi concetti[60]; allora io vedo subito una via d’uscita più facile, perché l’esperienza stessa è un modo di conoscenza che richiede il concorso dell’intelletto, del quale devo presupporre in me stesso la regola prima che gli oggetti mi siano dati, e perciò a priori; e questa regola si esprime in concetti a priori, sui quali tutti gli oggetti dell’esperienza devono necessariamente regolarsi, e coi quali devono accordarsi[61]. Per ciò che riguarda gli oggetti in quanto sono semplicemente pensati dalla ragione, ossia necessariamente, ma non possono esser dati punto nell’esperienza (almeno come la ragione li pensa), i tentativi di pensarli (devono pur potersi pensare!) forniranno quindi un eccellente strumento di controllo (Prüfstein)[62] di quel che noi assumiamo come il mutato metodo nel modo di pensare, e cioè: che noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo**.

 

** Questo metodo, imitato dallo studioso di scienza naturale[63], consiste, dunque, in ciò: ricercare gli elementi della ragion pura in quello che si può confermare o confutare[64] per mezzo di un esperimento. Ora, non v’è esperimento possibile (come c’è nella scienza naturale), che permetta di controllare, con i loro oggetti[65], le proposizioni della ragion pura, soprattutto quando queste si avventurano di là dai limiti di ogni esperienza possibile[66]; non si potrà dunque far questo controllo se non con concetti e principi che noi assumiamo a priori[67], prendendoli (einrichten) in tal maniera che i medesimi oggetti[68] possano essere considerati da un lato come oggetti dei sensi e dell’intelletto per l’esperienza[69], dall’altro come oggetti che soltanto si pensa, tutt’al più per la ragione isolata[70] e sforzantesi di elevarsi al di sopra dei limiti dell’esperienza; e perciò da due diversi punti di vista. Ora, se si trova che, considerando le cose da questo duplice punto di vista, ha luogo l’accordo col principio della ragione pura[71], mentre, considerandoli da un solo punto di vista, la ragione vien necessariamente in conflitto con se stessa, allora l’esperimento decide per l’esattezza di tale distinzione[72].

 



[1] Cioè la ragione.

 

[2] Si ricordino le ‘oscurità e contraddizioni’ in cui cade la ragione, e la connotazione della metafisica come ‘campo di lotte senza fine’, nella Prefaz. A.

 

[3] Cioè l’elaborazione delle conoscenze che appartengono al dominio della ragione.

 

[4] Secondo Kant, quindi, la logica deve considerarsi ‘chiusa e completa’ fin dalla trattazione che ne ha fatto Aristotele, e non suscettibile di ulteriori sviluppi. Questa idea era espressa anche nella Prefaz. A c. 8 (e 7): la ragione pura costituisce una tale unità che prenderne conoscenza significa prenderne conoscenza completa, e questo si verifica ‒ affermava ‒ già per la logica ‘comune’, che è quella di cui qui sta parlando. Chi oggi dedica attenzione anche superficiale alla storia della logica, non può invece non restare sorpreso dalla grande fioritura di studi logici che si ebbe a partire dalla fine dell’Ottocento in poi, dalle moderne trattazioni di logica simbolica alla ‘metalogica’. Anche nella Logica Kant afferma che dai tempi di Aristetele la logica non ha guadagnato nulla (né avrebbe potuto, per sua natura, guadagnare nulla) quanto al contenuto; può acquistare solo in ‘determinatezza’ e ‘distinzione’ (AA IX,20; trad. it. Logica 14).

 

[5] Non erano mancate trattazioni di logica in epoca moderna. Esempi di queste logiche ‘moderne’ potrebbero essere la Logica di Port-Royal di A. Arnauld e P. Nicole (1662), o più vicino a Kant le ricerche logiche di Johann Heirich Lambert (1728-1777), le sistematizzazioni di Wolff e della sua scuola, e infine di Crusius (cfr. AA IX, 21; trad. it. Logica 15). La critica di Kant a chi pretende di rinnovare o accrescere la logica: la ‘novità’ consiste in realtà nel mescolarla con elementi di metafisica e di psicologia; quindi, esse non costituiscono un arricchimento o un ampliamento della logica, ma piuttosto un suo pervertimento.

 

[6] Ecco la definizione della logica, in base al suo oggetto: essa è lo studio delle leggi formali del pensiero, sia puro sia empirico; cioè, qualunque sia la fonte dei contenuti conoscitivi a cui esse si applicano. Questo è la ‘logica comune’ di cui parlava la Prefaz. A, e che la tradizione chiamava logica minor o logica formale; secondo Kant, essa ha raggiunto la sua completezza già con Aristotele.

 

[7] Obbligata dalla sua stessa natura, di esserelo studio delle leggi formali del pensiero’.

[8] Si noti che qui (e non solo qui) Kant parla alternativamente di intelletto (Verstand) e di ragione (Vernunft) senza cambiamento di significato. Altrove, invece, egli usa ‘intelletto’ e ‘ragione’ dando ai due termini un significato ben distinto: l’esempio più notevole nel fatto che l’Analitica trascendentale ha ad oggetto l’intelletto, e la Dialettica trascendentale invece la ragione.

 

[9] Anche nella sua Logica (Introduzione, AA IX, 13; trad. it. Logica 7), Kant chiama la logica ‘propedeutica’ alla scienza, un insegnamento preparatorio; rifiuta invece di considerarla ‘strumento’ (organon, termine di ascendenza aristotelica; Meier dava invece tra i sinonimi di ‘logica’ quello di ‘filosofia strumentale’, cfr. Vernunftlehre § 1); questo perché - osserva Kant - lo strumento indica la via per l’ampliamento della conoscenza e suppone quindi una certa conoscenza dell’oggetto, mentre la logica si occupa della mera forma del pensiero e non serve ad ampliare le conoscenza, ma solo a giudicarne la correttezza formale.

 

[10] Per Kant, la logica è più propedeutica (preparazione, strumento) alle scienze che scienza essa stessa; la logica non dà infatti a conoscere oggetti, contenuti, il suo oggetto è la pura e semplice ‘forma’ del pensiero.

 

[11] Cioè nelle scienze propriamente e oggettivamente dette.

 

[12] Conoscenza a priori è conoscenza universale e necessaria, e universalità e necessità non possono venire dall’esperienza, vengono dalla ragione.

 

[13] Cioè non dalla ragione stessa.

 

[14] La conoscenza teoretica consiste nella determinazione conoscitiva dell’oggetto, la conoscenza pratica ha di mira la sua realizzazione, cioè di renderlo reale.

 

[15] Cioè della conoscenza teoretica e della conoscenza pratica.

 

[16] Kant afferma dunque che la conoscenza (teoretica e pratica) ha una ‘parte’ pura, razionale, e che questa parte deve essere indagata ed esposta per prima, senza mescolarvi niente di empirico.

 

[17] La matematica determina i suoi oggetti, cioè ne fornisce una conoscenza, interamente a priori; la fisica invece determina i suoi solo parzialmente a priori; nella fisica alla parte pura, razionale, si accompagnano elementi di altra natura, di natura empirica.

 

[18] Secondo Kant, quindi, perché la matematica potesse diventare ‘scienza’ è stato necessaria ‘una rivoluzione nella maniera di pensare’, cioè un capovolgimento totale rispetto al modo consueto di trattarne; e una tale rivoluzione non poteva nascere che da una illuminazione nella mente di uno solo.

 

[19] Diogene Laerzio (180-240) è il più celebre dei ‘dossografi’ antichi, cioè di quei compilatori che hanno raccolto e tramandato notizie sulla vita e la dottrina (dóxai = opinioni) degli antichi pensatori greci; è autore delle Vite dei filosofi, in 10 libri.

 

[20] Ritengo preferibile questa traduzione di Colli 21 a quella di GLR 15 (‘il supposto scopritore dei principi più elementari delle dimostrazioni geometriche’) perché il ‘principi’ italiano, già chiamato a tradurre ‘Prinzipien’ e ‘Grundsätze’, qui tradurrebbe anche ‘Elemente’.

 

[21] Definizioni e postulati.

 

[22] Nelle edizioni originali della CRP c’era ‘…che dimostrò il triangolo equilatero (in AA III c’è però ‘isoscele’); Kant stesso segnalò l’errore in una sua lettera (a G. C. Schütz, del giugno 1787, cfr. AA X 489) e corresse ‘equilatero’ in ‘isoscele’; nella stessa lettera, Kant rimanda a Euclide, Elementi, libro I, proposizione 5.

 

[23] Vissuto tra il settimo e il sesto secolo avanti Cristo (circa 640-540) Talete di Mileto (una colonia greca sulla costa egea dell’attuale Turchia) è considerato come il primo del filosofi del pensiero occidentale.

 

[24] Intendere: Talete o chi per lui capì che per conoscere le proprietà del triangolo non doveva basarsi sull’esperienza di questo o quel particolare triangolo, di legno, di pietra, o disegnato col gesso o lo scalpello, per derivarle poi da queste esperienze; capì anche che non doveva partire neppure dall’idea che correntemente ci si fa del triangolo. Capì che doveva invece ‘costruire’ lui stesso la figura del triangolo, come di qualsiasi altra entità geometrica (ad esempio, un cono è quella figua che si ottiene facendo ruotare un triangolo rettangolo attorno a uno dei suoi cateti); capì che, fatto questo, sarebbe stato in grado di predicare con necessità, del triangolo o di qualsiasi altra entità geometrica, quelle proprietà che lui stesso aveva messo nei loro concetti, costruendoli.

Già nello scritto del 1763 Indagine sulla distinzione dei principi della teologia naturale e della morale (§ 1) Kant aveva presentato in questa stessa maniera il metodo dei matematici, distinguendolo da quello della filosofia: i matematici, aveva affermato, arrivano ai loro oggetti di studio mediante un ‘collegamento arbitrario di concetti’ ( vedi l’esempio del cono); invece, alla filosofia i suoi oggetti sono ‘dati’, però in maniera confusa, e il suo compito è di  cercare di chiarirli (ad esempio il concetto di tempo) (Scritti precritici, 223-225). Anche la Critica della ragion pura, nella prima sezione della Disciplina della ragion pura, riprende questa contrapposizione di metodo matematico e metodo filosofico, precisando che in matematica non c’è nessun oggetto prima della definizione/costruzione, e che le definizioni matematiche dunque non possono mai essere sbagliate, mentre la filosofia deve analizzare concetti dati (KrV B 755-760; GLR 453-456).

 

[25] Qui, come qualche riga più avanti, Kant usa il termine ‘Naturwissenschaft’, ‘scienza della natura’.

 

[26] Francesco Bacone (1561-1626).

 

[27] Notare: qui, in questo passo della Prefazione, facendo l’esempio di discipline che hanno preso la via della scienza, Kant pensa alla scienza sperimentale della natura, pensa al ‘metodo sperimentale’, come dice egli stesso nella nota che segue l’accenno a Stahl), non alla parte pura della scienza della natura (oggetto dei Principi metafisici della scienza della natura e della stessa Analitica trascendentale della Critica della ragion pura).

 

[28] Galileo Galilei (1564-1642).

 

[29] Evangelista Torricelli (1607-1647) matematico e fisico, successore di Galileo come matematico del Granduca di Toscana.

 

[30] Georg Ernst Stahl (1659-1734), chimico e metallurgo.

 

[31] Notare: Galileo ‘scelse lui stesso’ il peso delle sfere; Torricelli ‘sapeva egli stesso’ il peso che fece sopportare all’aria; quanto a Stahl, era lui che ‘aggiungeva o toglieva qualcosa’. Nessuno dei tre si limita ad osservare passivamente accadimenti naturali; tutti e tre intervengono a creare le condizioni in cui si verifica il fenomeno che intendono studiare.

 

[32] Ho leggermente modificato la traduzione, che in GLR 16 è: «e che, con princìpi dei suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura …» (nel testo tedesco: « daß sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach beständigen Gesetzen vorangehen und die Natur nötigen müsse…»). Evidentemente, ‘la ragione vede solo ciò che lei stessa produce’ non può significare che la ragione non apprende nulla dalla natura ma fantastica su di essa (questo è escluso poco avanti); deve significare che si può giungere alla formulazione delle leggi naturali solo ‘interrogando’ la natura come farebbe un giudice col testimone: ponendole domande precise, e non facendosi raccontare non si sa che. Vedere la nota seguente.

 

[33] Tutto questo passo illustra la visione kantiana del metodo sperimentale. Finché la scienza della natura si è limitata ad osservazioni casuali e disordinate degli accadimenti naturali; ha invece preso la via della scienza quando si è messa di fronte alla natura interrogandola sulla base di ipotesi da lei stessa formulate. Kant afferma la necessità del ricorso all’esperienza, perché la ragione non deve fantasticare intorno alla natura, ma cercare nella natura stessa ciò che la ragione da sola non potrebbe conoscere; d’altra parte, è la ragione stessa che pone questioni alla natura secondo un suo piano, e non lasciandosi guidare passivamente  da essa.

 

[34] La metafisica, dunque, non è ancora ‘scienza’; Kant indica i motivi per cui finora non è riuscita ad esserlo: essa è una conoscenza speculativa razionale, assolutamente al di sopra dell’esperienza, dalla quale non ha nulla da imparare (in questo differisce dalla scienza della natura); inoltre, essa opera con puri e semplici concetti, e non costruendo i concetti (in questo differisce dalla matematica).

 

[35] Veramente, dire che la metafisica è la ‘più antica di tutte le altre scienze’ porterebbe a concludere che la metafisica è scienza; la frase si deve intendere nel senso che la metafisica ha preteso di essere scienza. Comunque, Kant afferma qui la ineliminabilità della metafisica, il fatto che essa ha sempre accompagnato e sempre accompagnerà l’uomo. Ci si può domandare in riferimento a quanto detto nella nota 8 alla Prefaz. A): qual è il senso del termine ‘metafisica’ in questo passo? Fa riferimento agli interrogativi umani fondamentali intorno a Dio libertà e immortalità? si riferisce alla conoscenza degli elementi e delle leggi pure della ragione? ha il significato più largo che abbraccia i due precedenti?

 

[36] ‘Scoprire’ traduce qui il tedesco ‘einsehen’, termine di difficile traduzione; Colli 22 traduce ‘scorgere’, Marietti I, 115 traduce ‘discernere’; il senso è quello di ‘cogliere con l’intelligenza’, ‘penetrare con l’intelligenza’. Nell’ontologia tradizionale, i principi ontologici, che trovano conferma continua nell’esperienza (per es. il principio di identità – l’esempio è mio), non sono derivati dall’esperienza, fondati sull’esperienza, ma sono colti dall’intelletto, sono universali e necessari, e come tali – a priori ‒ vengono proposti.

 

[37] Torna il tema della metafisica come ‘campo di lotte senza fine’.

 

[38] La scienza della natura, come si è visto, prima dell’introduzione del metodo sperimentale andava anch’essa a tentoni; essa però si muoveva nel campo dell’esperienza, e dava almeno quel che l’esperienza può dare; la metafisica invece è ‘isolata’, come detto sopra, e opera con puri e semplici, e (secondo Kant) vuoti concetti. Se il risultato degli sforzi metafisici è questo andar sempre ricominciando, e questa perpetua lotta tra i differenti sistemi e pensatori, allora, in base al criterio formulato nel c. 1, si deve concludere che la metafisica finora non ha imboccato la via della scienza, essa finora non è scienza.

 

[39] Quello che è certo per Kant è dunque il fatto che la metafisica finora non è ‘scienza’. Due allora possono essere le ipotesi: 1) che questo sia impossibile, che cioè essa non possa assolutamente essere scienza (questa ipotesi viene formulata nella prima parte di questo capoverso, fin qui); 2) che finora essa non è scienza perché si è sbagliato strada (questa ipotesi viene formulata nell’ultima frase di questo capoverso); in questo secondo caso, è necessario fare un altro tentativo per darle forma e dignità di scienza; i capoversi che seguono presentano il ‘tentativo’ fatto da Kant precisamente in questa Critica della ragion pura (c. 11), e il suo esito (cc. 12-16).

 

[40] Preferisco questa traduzione di Colli 23 a quella di GLR 17 (‘ha messo nella nostra ragione questa infaticabile tendenza, che gliene fa cercare la traccia’); ‘ad andare in cerca di questa via’, traduce Marietti 115.

 

[41] Non ‘curiosità’ (Wißbegierde) nel senso frivolo del termine, ma ‘sete di sapere’, ‘bisogno di sapere’; tuttavia, secondo Kant questa sete di sapere ostacolo, invece di favorire, la piena realizzazione di ciò a cui l’uomo è chiamato, della sua Bestimmung (cfr. Paolinelli 110-137).

 

[42] Se fosse vero che la metafisica come scienza è impossibile, si avrebbe questa situazione: la natura ‘tormenta’ (cfr. Prefaz. A c. 1) o ‘affligge’ la nostra ragione spingendola a cercare sempre di nuovo di fare della metafisica una scienza, e in questo in realtà la inganna, se è vero che la metafisica come scienza è impossibile. Si ricordi che anche in Prefaz. A c. 1 Kant affermava che i problemi inevitabili che però sorpassano i poteri della ragione le son posti ‘dalla natura della stessa ragione’.

 

[43] Si intenda: la ricerca di porre la metafisica sul cammino sicuro della scienza; è il ‘tentativo’ di cui si parlava sopra.

 

[44] Kant ha mostrato sopra in che cosa consiste la ‘rivoluzione’, cioè il cambiamento di metodo che ha permesso a matematica e scienza della natura di prendere il cammino sicuro della scienza: la ragione conosce con necessità e universalità, nei oggetti di quelle scienze, solo quello che lei stessa vi mette. Viene spontaneo, dice ora Kant, seguire l’esempio di quelle scienze anche in metafisica, e vedere se in tal modo questa possa darsi forma di scienza.

 

[45] Benché in tutti e tre i casi si tratti di conoscenze razionali (= in cui c’è universalità e necessità), tra le tre discipline non c’è una completa somiglianza, ma solo analogia: la scienze della natura è per natura sua legata all’esperienza, il che non avviene in filosofia; neanche la matematica poggia sull’esperienza, ma essa procede per ‘costruzione’ di concetti, ciò che non accade per la filosofia, la quale procede per analisi di concetti confusamente dati.

 

[46] Per rendere credo più chiaro il pensiero, ho leggermente modificato la traduzione, rispetto a quella di GLR 17 («dei concetti, coi quali»); in tedesco, «durch Begriffen auszumachen, wodurch erweitert würde» KrV B xvi).

 

[47] Il termine ‘allargare’ (erweitern) fa riferimento alla celebre distinzione dei diversi tipi di giudizi che compare nella Introduzione alla CRP §§ iv-vi: i giudizi analitici sono quelli in cui il predicato ripete ciò che è già incluso nel soggetto (e perciò sono universali e necessari, ma non allargano la nostra conoscenza), mentre nei giudizi sintetici il predicato dice qualcosa che non è già contenuto nel soggetto (e quindi questi giudizi allargano la conoscenza); l’intento di Kant nella CRP è poi quello di far vedere come siano possibili giudizi non solo sintetici ma anche a priori (che giudizi del genere ci siano, a suo parere è un fatto da constatare, non qualcosa da dimostrare) (cfr. KrV B 10-24; GLR 39-47).

 

[48] Cioè: supposto che la conoscenza debba regolarsi sugli oggetti, non si vede come si possa avere degli oggetti stessi una conoscenza a priori tale che i giudizi in cui questa conoscenza si esprime siano non solo universali e necessari, ma anche capaci di ampliare o estendere la nostra conoscenza degli oggetti. Vanni Rovighi 101-105 richiama opportunamente la lettera di Kant a Marcus Hertz del 1772, in cui viene impostato questo problema dell’accordo della nostra facoltà intellettiva con le cose: se le rappresentazioni dell’intelletto hanno origine nella nostra attività di pensiero, del tutto indipendentemente dall’esperienza, come possiamo sapere se hanno una corrispondenza con gli oggetti, che non siamo noi a produrre? Vanni Rovighi 103-104 mette in luce i presupposti di questa problematica kantiana.

 

[49] Ho sostituito ‘prova’ di GLR 17 con ‘tentativo’, per restare aderenti al tedesco ‘man versuche’ e alla traduzione di Versuch con ‘tentativo’.

 

[50] GLR 17 traduce lo ‘annehmen’ di Kant poco sopra con ‘assumere’, e qui con ‘fare l’ipotesi’; per maggiore chiarezza, direi che il verbo kantiano va tradotto alla stessa maniera nei due casi (con ‘assumere’, con Marietti 116, o con ‘ritenere’, Colli 23), perché si tratta dei due termini dell’alternativa, rispetto all’unico problema dell’accordo della conoscenza intellettiva con gli oggetti. Kant dice: partendo dall’idea (questo il senso di ‘assumendo’) che sia l’intelletto a doversi regolare sugli oggetti, non si spiega come noi possiamo avere degli oggetti conoscenze sintetiche a priori; facciamo dunque il tentativo di partire dall’idea che siano gli oggetti a doversi regolare sull’intelletto, e vediamo se in questo modo si possa spiegare la possibilità di conoscenze allo stesso tempo sintetiche e a priori (universali e necessarie).

 

[51] Niccolò Copernico (1473-1543), astronomo polacco; grazie a lui la teoria eliocentrica (già proposta nell’antichità da Aristarco di Samo, III secolo a. C.) si affermò su quella geocentrica.

 

[52] Cioè: si partiva dall’idea che gli astri ruotassero intorno all’osservatore (vale a dire poi intorno alla terra), e in tal modo non si riusciva a spiegare il moto degli astri. Copernico, allora, provò a partire dall’idea che fosse l’osservato (la terra) a ruotare attorno agli astri (al sole); e riuscì a spiegare il moto degli astri.

Da qui fino alla fine di questo capoverso, Kant riassume in una brevissima sintesi l’Estetica trascendentale e l’Analitica trascendentale: spiega che, a livello di conoscenza sensibile come a livello di conoscenza intellettuale, ‘noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo’.

 

[53] Il termine ‘intuizione’ (Anschauung) viene usato da Kant in riferimento alla conoscenza sensibile; in riferimento alla conoscenza intellettuale, parla, come qualche riga più avanti, di ‘concetti’ (Begriffe).

 

[54] Per Kant, l’intuizione è solo sensibile; non c’è intuizione intellettuale. Gli oggetti sensibili si regolano sulla nostra facoltà intuitiva (cioè sottostanno alle sue condizioni); questo è argomento della Estetica trascendentale della CRP.

 

[55] Viene ripetuto, qui in relazione alla conoscenza sensibile, quello che sopra era stato detto in generale: se è la facoltà intuitiva a doversi regolare sugli oggetti, non si vede come degli oggetti si possa conoscere qualcosa a priori, se invece sono gli oggetti (della sensibilità) a doversi regolare sulla facoltà intuitiva, che se ne possa conoscere qualcosa a priori è concepibilissimo.

 

[56] Secondo Kant, le intuizioni sensibili da sole non sono ancora una ‘conoscenza’; si ha conoscenza solo quando entra in causa l’intelletto. Si ha conoscenza quando quelle rappresentazioni che sono le intuizioni sensibili vengono riferite a un oggetto, e così lo determinano; ora, questa determinazione avviene mediante concetti. Ad esempio, l’altezza di Pietro (sensazioni visive organizzate nella forma dello spazio) costituisce una intuizione sensibile che attribuisco a Pietro come qualità che lo determina; ma nel far questo uso i concetti di sostanza (Pietro) e accidente (la sua altezza); (esempio mio).

 

[57] Anche qui, sostituisco ‘ammettere’ di GLR 18 con ‘assumere’ (tedesco: annehmen).

 

[58] Anche, direi, rispetto alle intuizioni; come le intuizioni, così i concetti si regolerebbero, nel primo corno dell’alternativa, sull’oggetto.

 

[59] Attenzione a questo punto importantissimo, in cui già si intravvede la distinzione tra ‘fenomeno’ e ‘noumeno’; gli ‘oggetti’ dice Kant, oppure, ciò che è lo stesso, ‘l’esperienza in cui sono conosciuti’; e poi aggiunge precisando: ‘conosciuti in quanto oggetti dati’, dove ‘dati’ significa, direi, ‘dati alla conoscenza’ (oppure ‘dati alla sensibilità’, ma senza l’apporto della sensibilità non c’è esperienza, non c’è conoscenza). Quindi: gli oggetti di cui si ha o si può avere esperienza (e di cui si può conoscere qualcosa a priori) sono non la realtà stessa, quale è in sé, ma la realtà come si offre (si dà) alla nostra conoscenza, umana.

 

[60] Viene presentata qui, in riferimento alla conoscenza intellettuale, la stessa alternativa che prima era stata presentata per la conoscenza in generale, e poi per la conoscenza sensibile: la conoscenza si regola sugli oggetti o viceversa? In questo caso, in riferimento alla conoscenza intellettuale: i concetti mediante cui le intuizioni sensibili determinano un oggetto si regolano sugli oggetti, o gli oggetti si regolano su questi concetti? Anche qui in riferimento alla conoscenza intellettuale, solo assumendo il secondo corno dell’alternativa si può spiegare la possibilità di conoscenza a priori degli oggetti.

 

[61] Assumendo questo secondo corno dell’alternativa, c’è dunque accordo tra conoscenza/esperienza e oggetti. Le forme conoscitive che costituiscono l’apporto del soggetto (i concetti puri dell’intelletto, come anche le intuizioni pure della sensibilità) appartengono realmente all’oggetto di esperienza, lo determinano nella sua oggettività, non hanno niente di ‘soggettivo’ rispetto all’oggetto di esperienza; però, l’oggetto di esperienza non è la realtà in sé, è la realtà come questa si dà alla conoscenza umana.

 

[62] Traduco ‘Prüfstein’ ‘strumento di controllo’, anziché ‘pietra di paragone’ come in GLR 18, per far risaltare  la correlazione con la Prüfung di cui parla la nota.

 

[63] Propriamente: da chi coltiva le scienze naturali (Naturforscher). Si rivela anche qui l’ammirazione di Kant per la scienza newtoniana; si ricordi che, nella Indagine sulla distinzione dei principi della teologia naturale e della morale, Kant affermava che il metodo del metafisico è ‘uguale’ a quello introdotto da Newton nelle scienze naturali (Scritti precritici, 235); cfr. Vanni Rovighi 70-72. Con Colli 25, traduco con ‘scienza naturale’ e non con ‘fisica’ come GLR 18, la Naturwissenschaft nella parentesi che segue.

 

[64] Con Colli 25, traduco Naturwissenschaft con ‘scienza naturale’ e non con ‘fisica’, come GLR 18.

 

[65] In GLR 18: ‘Ora, non v’è esperimento possibile (come c’è nella fisica), che permetta di verificare, quanto ai loro oggetti…’; il tedesco ha ‘mit ihren Objekten’, correlativo al ‘mit Begriffen und Grundsätzen’ (‘con concetti e principi’) di poco più avanti.

 

[66] Direi che Kant delinea qui due diversi ambiti, e che all’interno del secondo ne vanno distinti due: da una parte c’è l’ambito della ‘scienza della natura’, dall’altra c’è quello della ragione pura; all’interno dell’ambito della ragion pura, si deve distinguere tra quello della ragione pura in quanto si applica agli oggetti di possibile esperienza ( = i principi metafisici della scienza della natura), e quello della ragion pura in quanto si avventura al di là dei limiti dell’esperienza possibile. Per questa seconda distinzione, cfr. più avanti il c. 12.

 

[67] Traduco così, con Colli 25 e con Marietti 117; GLR 18 traduce, inspiegabilmente, ‘che non ammettiamo a priori’.

 

[68] Con Colli 25 e Marietti 117 traduco ‘i medesimi’ e non ‘questi medesimi’, come traduce invece GLR 18.

 

[69] Si osservi: l’oggetto di esperienza è il frutto di una duplice sintesi, la prima si effettua a livello di conoscenza sensibile, la seconda al livello di conoscenza intellettiva.

 

[70] Per la ragione isolata’ è correlativo di ‘per l’esperienza’. Nella Introduzione alla Dialettica trascendentale, Kant si chiede appunto se la ragione possa essere ‘isolata’, e vista come fonte di concetti e giudizi che hanno in lei sola la loro origine (KrV B 362; GLR 241).

 

[71] Direi che il senso è: ‘se adottando il duplice punto di vista la ragione non cade in contraddizione con se stessa…’; si veda, a questo proposito, il c. 14 con la sua nota.

 

[72] Penso che la traduzione che GLR dà di questa nota, molto importante, in diversi punti sia carente e ne renda più difficile l’interpretazione; sono state indicate in note precedenti alcune proposte di modifiche.

Per la comprensione della nota, bisogna tener presente che essa ha lo scopo di spiegare l’ultima frase del c. 11. Il senso generale mi sembra essere questo: si tratta di saggiare la validità della concezione che ‘noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo’ (la quale implica che le cose vadano considerate da due punti di vista: di come esse sono in sé e di come le conosciamo noi, cioè come fenomeni, cfr. c. 12); questo controllo si deve fare mediante un esperimento; in questo caso, non si può fare un esperimento ‘con oggetti’, come fa la scienza naturale (perché qui abbiamo a che fare con la ragione pura); l’esperimento si dovrà fare allora ‘con concetti e principi’ della ragione pura; l’esperimento consisterà in questo: 1) si prendono concetti e principi puri in modo che non ci sia distinzione tra oggetti d’esperienza e oggetti puramente pensati dalla ragione (potremmo anche dire: tra oggetti d’esperienza, oggetti come sono conosciuti da noi, e oggetti come sono in sé; il c. 12 utilizza in termini ‘fenomeni’ e ‘cose in sé’); 2) si prendono concetti e principi puri in modo che non ci sia quella distinzione tra oggetti d’esperienza e oggetti puramente pensati dalla ragione); se nel caso 1) la ragione non entra in contraddizione con se stessa e nel caso 2) invece essa entra in contraddizione con se stessa, l’esperimento ha provato la validità del primo modo di vedere, quello secondo il quale le cose vanno considerate da due punti di vista, di come esse sono in sé e di come le conosciamo noi (e cioè del fatto che noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo’). Ora, proprio questo è ciò che l’esperimento conferma: che cioè la ragione non cade in contraddizione con se stessa solo se si distinguono i due punti di vista. In tal modo, l’esperimento ha provato la validità, per la metafisica, del ‘mutato metodo di pensare’.

 

 

 

INDICE PARTE GENERALE

(aggiornato al 25.10.2011)

 

 

A)  INTRODUZIONE

1. Quale uomo?: filosofia, pedagogia, psicologia.
a. I quattro interrogativi di Kant.
b. Legame dell'antropologia con la metafisica, la teoria della conoscenza, l'etica.

2. Filosofia e 'problema del tutto'
a. L'uomo desidera naturalmente di sapere (Aristotele, Metafisica I, 1).
b. Sapere di che? I primi filosofi greci e la ricerca dell''arché'.
c. La filosofia nasce dalla meraviglia (Platone, Aristotele).
d. Meraviglia di fronte a che cosa? Wittgenstein: la 'Conferenza sull'etica'.

3. Filosofia e 'problema della vita' o del 'senso' dell'esistenza
a. S. Agostino: 'l'uomo non ha altra ragione di far filosofia se non il suo desiderio di felicità'.
b. La filosofia come ricerca della 'sapienza', o del 'vero sommo bene'
c. A. Masnovo: la 'scelta' e il problema del 'fine ultimo'
d. Fuga davanti al problema: 'divertissement' e 'curiositas'

4. Unità dei due problemi
a. Antropologia e metafisica: Kant e l'inevitabile presa di posizione


5. La filosofia come scienza e come sapienza

5a. La filosofia come scienza rigorosa
a. Mythos e lógos.
b. Epistéme e dóxa; conoscenze 'razionali' e conoscenze 'storiche'.
c. 'Scienza' in Aristotele; 'scire per causas', 'sapere giustificato'.
d. Esigenza di rigore: Socrate, Cartesio, Pascal, Kant, Husserl, il neopositivismo.
e. La 'rivoluzione scientifica' e la nascita della scienza moderna.
f. Scienze della natura e scienze umane; scienze umane e bisogno di filosofia.
g. Conclusione sui due sensi di 'scienza'; la filosofia come scienza

5b. La filosofia come sapienza
a. Sophia (sapientia, sapienza) e phrónesis (prudentia, saggezza).
b. Filosofia e vita: il bios theoretikós in Grecia, Socrate, le scuole ellenistiche e la tarda antichità, la pratica della filosofia oggi.
c. La filosofia come sapienza.

5c. Un corollario
a. Pitagora e l'origine del termine 'filosofia'.
b. Cercare la verità e trovare la verità: Socrate, Lessing, la sensibilità contemporanea.
c. Agostino: necessità di 'cercare ancora' la verità 'trovata'

6. Filosofia e religione
a. Filosofia, Weltanschauung, fede religiosa.
aa. Limitatezza del sapere umano: Platone, Fedone.
ab. Rivelazione e fede. I Padri della Chiesa; 'philosophia nostra Christus'.
ac. Il problema del valore del pensiero pagano: Giustino, Clemente, Agostino.
b. Necessità e convenienza della Rivelazione.
ba. La posizione di S. Agostino.
bb. La posizione di S. Tommaso: i 'praeambula fidei'.
c. Pascal: il 'Dio dei filosofi' e il 'Dio di Gesù Cristo'.
d. Il dibattito sulla 'filosofia cristiana'.
da. L'apporto della fede cristiana al pensiero filosofico.
db. 'Filosofia cristiana': una contraddizione in termini?
dc. Maritain: 'natura' e 'stato' della filosofia.
dd. Può un credente far filosofia?
e. 'Razionalismo' e 'fideismo'

7. Filosofia e scienza
a. Ripresa: i due sensi del termine 'scienza'.
b. Il 'monismo epistemologico' e la 'rivoluzione scientifica'
ba. Il sapere nella tradizione aristotelica.
bb. 'La 'rivoluzione scientifica': F. Bacone, Galileo, Cartesio.
c. Distinzione tra sapere filosofico e sapere scientifico.
d. Lo 'scientismo'; la negazione della metafisica (aristotelica) e Leibniz.
e. Lo 'scientismo': positivismo, neopositivismo, concezione scientifica del mondo'.
f. Lo 'scientismo' della mentalità corrente; esaltazione e demonizzazione della scienza.
g. Scienza e tecnica; le 'tecnoscienze'.


B) TEMATICHE METAFISICHE

1. 'Ontologia' e 'metafisica'
a. Aristotele; Wolff e Kant.
b. Heidegger: l''essere' e gli 'enti' - la 'distruzione della metafisica.
c. Ontologia senza metafisica?

2. Ontologia
a. Concetto di essere, trascendentale e analogo
b. Il principio di identità - non contraddizione
c. Sostanza e accidente
d. Atto e potenza
e. Locke e il concetto di sostanza
f. Hume e il concetto di causa

 

 

 

prof. Mario Paolinelli (sito Università Cattolica)

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