Maurilio Lovatti

 

G. B. Rota e la cultura dell'intransigentismo cattolico tra antiliberalismo, tradizionalismo e rinascita della filosofia scolastica

 

tratto da: F. Formenti (ed.), Giovanni Battista Rota (1834-1913) Nel centenario della morte, l'uomo, il religioso, lo storico, Compagnia della Stampa Masetti Rodella, Roccafranca (Bs) 2015, pp. 47-72
 

 

 

 

Mons. Giovanni Battista Rota è uno dei massimi esponenti dell'intransigentismo cattolico della seconda metà dell'Ottocento.[1] Se, come sostiene Benedetto Croce, la storia è sempre da un certo punto di vista "storia contemporanea" perché in relazione ai bisogni e alla situazione presente, allora, rispetto alle decennali battaglie ideali interne al mondo cattolico, la nostra simpatia non può non andare ai cattolici liberali, cioè agli avversari dell'intransigentismo.

Le istanze dei padri del cattolicesimo liberale, Rosmini e Manzoni,[2] sono state abbondantemente recepite dal Concilio Vaticano II. Basti pensare che la gran parte dei rimedi proposti dal Rosmini per sanare le cinque piaghe della Chiesa sono divenuti prassi condivisa dall'intera comunità ecclesiale. Penso all'uso del volgare nelle celebrazioni, al ruolo dei laici nella Chiesa, all'importanza della formazione del clero, alla collegialità dei vescovi, al rifiuto dell'ingerenza del potere temporale nella scelta dei vescovi e alla pubblicità dei bilanci di parrocchie, diocesi e Santa Sede.

Viceversa, alcuni tipici atteggiamenti dei vescovi intransigenti dell'Ottocento appaiono ingiustificabili ed eccessivi alla sensibilità contemporanea. Se il Non Expedit si può storicamente comprendere come reazione alla violenta occupazione dello Stato Pontificio nel 1870 e all'anticlericalismo radicale allora presente nel mondo liberale, meno comprensibile è la mentalità rigida e a tratti intollerante manifestata da esponenti di primo piano dell'ala intransigente della Gerarchia.

Nel 1850 mons. Luigi Franzoni, arcivescovo di Torino, dopo aver ordinato per iscritto ai sacerdoti eventualmente chiamati in giudizio di "eccepire l'incompetenza dei tribunali laici" a giudicare il clero, rifiuta l'estrema unzione ad un ministro del governo sabaudo reo di aver collaborato all'approvazione delle leggi Siccardi.[3]

Il 6 ottobre 1862, la Sacra Penitenzieria prevede la scomunica per chi invita il Papa a rinunciare al potere temporale, nonostante oltre 9.000 sacerdoti avessero aderito alla petizione promossa dal gesuita padre Carlo Passaglia, che perseguiva l'obiettivo di Roma capitale d'Italia. Il vescovo di Piacenza, mons. Antonio Ranza, si rifiuta di amministrare i sacramenti ad un sacerdote che non aveva ritrattato la sua adesione ai principii del Passaglia.

Nel 1863, mons. Giuseppe Luigi Trevisanato, patriarca di Venezia, chiede alle autorità il sequestro della Vita di Gesù di Renan e poi promuove un triduo di preghiere, che si concludono con il rogo, effettivo, non metaforico, del libro in Campo San Zulian.[4] Ed esempi di questo genere potrebbero essere moltiplicati.

Tuttavia, sempre dal punto di vista contemporaneo, possiamo rilevare due conseguenze positive dell'intransigentismo. In primo luogo è proprio dagli ambienti intransigenti che nasce la particolare attenzione per i lavoratori sfruttati, per i diseredati: pensiamo a figure come quella di don Romolo Murri e a tanti protagonisti del sindacalismo bianco di fine Ottocento. Inoltre, in occasione dell'acceso confronto tra neutralisti ed interventisti, gli intransigenti hanno mantenuto, anche a Brescia, una posizione più fermamente e coerentemente contraria all'entrata in guerra dell'Italia, specie se confrontata con quella molto più possibilista dei cattolici moderati. E questo non è certo un tema secondario, considerate le conseguenze pesantemente negative nel lungo periodo che sono derivate per l'Italia dalla partecipazione alla prima guerra mondiale.

Ecco perché, di fronte a tali esiti molto eterogenei è utile, ancora oggi, approfondire la cultura dell'intransigentismo cattolico e scavare su singole tematiche per elaborare una comprensione d'insieme della mentalità degli intransigenti. Da questo punto di vista sia le lettere di mons. Rota, che da prevosto di Chiari è in contatto con esponenti di primo piano della cultura cattolica, sia gli atti e le lettere pastorali che egli scrive come vescovo di Lodi, sono strumenti utilissimi.

 

In primo luogo va rilevato che l'obbedienza alla Chiesa e al Papa, valore fondante per la cultura dell'intransigentismo, è anche per mons. Rota indiscutibile e incontrovertibile. Egli scrive infatti:

"Se la Chiesa ci dice che è nero ciò che appare bianco, credete che è nero. L'obbedienza di intelletto e di cuore a qualunque parola del S. Padre sarà il mezzo più sicuro perché il giovane clero resti unito, e tutti si associno con alacrità e fortezza alla salute delle anime."[5]

Al di là dell'implicito riferimento alla tredicesima regola degli esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, che però Rota non cita, appare evidente che tale convinzione trascende per radicalismo gli stessi insegnamenti della gerarchia. Infatti la costituzione dogmatica Pastor Aeternus approvata dal Concilio Vaticano I del 1870 recita che: "il Romano pontefice, quando parla ex cathedra, cioè quando, adempiendo il suo ufficio di pastore e maestro di tutti i cristiani, in virtù della sua suprema autorità apostolica definisce che una dottrina riguardante la fede o i costumi dev’essere ritenuta da tutta la chiesa". E la limitazione all'ambito della fede e della morale era già prevista dalla proposizione XXIII del Sillabo.

Il principio di autorità e l'obbedienza cieca e passiva verso il Pontefice, la piena condivisione del Sillabo di Pio IX,[6] costituiscono dunque un orientamento che accomuna mons. Rota con le frange estreme dell'intransigentismo italiano, come quelle di don Davide Albertario e dell'Osservatore Cattolico di Milano, ma anche del conte Giovanni Battista Paganuzzi, presidente dell'Opera dei Congressi dal 1889 al 1902.

Anzi gli incontri e la corrispondenza con l'avvocato veneziano saranno costanti fin dal 1872, quando s'incontrano per la prima volta nella città lagunare.[7] Paganuzzi teneva in somma considerazione mons. Rota, al punto da partecipare di persona a riunioni dell'Opera dei Congressi a Chiari: ad esempio il 24 giugno 1882, partecipa alla riunione di zona dei Comitati nella chiesa della Disciplina di Chiari.[8]

Tuttavia accanto a questo radicalismo ideologico rileviamo anche una disponibilità ad interloquire con i cattolici transigenti, più vicini al cattolicesimo liberale. A Brescia, nel periodo tra il 1868, anno di nascita Circolo della Gioventù Cattolica di Brescia (in assoluto uno dei primi in Italia) e il 1889, quando mons. Rota diviene vescovo di Lodi, gli esponenti più autorevoli e carismatici del fronte cattolico che si oppone all'intransigentismo sono mons. Pietro Capretti, autentico padre spirituale del cattolicesimo liberale bresciano, e l'allora giovane Giorgio Montini,[9] padre di Paolo VI, direttore del Cittadino di Brescia dal 1881. Con entrambi mons. Rota intrattiene rapporti molto stretti, anche per merito del fratello dott. Antonio, amico fraterno di Lodovico Montini, padre di Giorgio, scomparso prematuramente il 4 dicembre 1871, in seguito ad una polmonite fulminante allora incurabile.[10] Antonio Rota, nato nel 1838, medico come Lodovico Montini, è una figura prestigiosa della medicina di allora, aveva frequentato le più rinomate cliniche di Parigi, Londra, Berlino e Vienna, pioniere del movimento cattolico bresciano sia a Chiari sia a Brescia.[11] Anche dopo la morte dell'amico e collega Lodovico, Antonio rimane in stretti rapporti di paterna amicizia con Giorgio, più giovane di 22 anni, e anzi è proprio lui a convincerlo, nel giugno-luglio del 1880,[12] ad assumere un ruolo di responsabilità al Cittadino e ne sostiene la nomina a direttore scrivendone all'avv. Giuseppe Tovini.[13]

Quando nel luglio del 1881, prima di assumere la direzione del quotidiano cattolico, Giorgio Montini si reca a Roma per essere ricevuto da Leone XIII, con lui vi è Antonio Rota, che lo presenta al Papa come nuovo direttore del Cittadino.[14]

Il 31 agosto dello stesso anno, Montini di ritorno da Bergamo, si ferma a Chiari per un incontro con il prevosto don Rota.[15] Da una lettera del fratello Antonio ad Attilio Broli, sappiamo che la stessa stima che mons. Rota provava per Giorgio Montini, la sentiva anche per don Pietro Capretti. Con riferimento ad una lettera dello stesso Capretti a don Rota, Antonio afferma: "Don Battista dice che è la lettera di un santo" e aggiunge. "Fossero tutti così i liberali!"[16] E ciò nonostante solo tre anni prima don Battista avesse scritto allo stesso Capretti, ispiratore della linea del Cittadino, per lamentarsi della debolezza del quotidiano cattolico, che lui vorrebbe "più energico contro il liberalismo, con nessuna collusione con i sostenitori di esso."[17]

Le affermazioni di stima verso mons. Capretti potrebbero di per sé apparire d'importanza marginale; in realtà nel 1880 Capretti venne considerato dagli intransigenti come il padre della famosa formula "preparazione nell'astensione" proposta dal Cittadino, in opposizione a quella "né eletti, né elettori" degli intransigenti e proprio per questo duramente criticato e pesantemente attaccato dagli intransigenti dell'Osservatore Cattolico di Milano, diretto dal "focoso" don Albertario, come Rota stesso lo definisce,[18] e dell'Ordine di Como.

L'organo di stampa comasco, oltre a considerare mons. Capretti l'ispiratore della linea del Cittadino, affermava che "ebbe la non indifferente disgraziata di essere educato presso un istituto religioso nel quale si insegnava Rosmini, e, sebbene abbia fatto i suoi studi al Collegio Romano, dubito assai che abbia svestita tutta la sua educazione primitiva".[19]

Riguardo all'uso dei termini "cattolici liberali" e "rosminiani"[20] è importante sottolineare, a scanso di equivoci non irrilevanti, come mons. Rota tenda, soprattutto nelle lettere e nelle private conversazioni di cui abbiamo tracce o testimonianze, ad assimilare questa corrente di pensiero a quella cattolico moderata impersonata da Montini e da mons. Capretti, che avevano di fatto abbandonato le velleità di riforma interna alla Chiesa propugnata dal Rosmini e si distinguevano  invece dagli intransigenti per l'opposizione alla concezione temporalistica della Chiesa. Sono per Rota "rosminiani e liberali sempre uguali a sé stessi" e, con l'eccezione di Capretti, sempre un po' ipocriti.[21]

Considerare Capretti un liberale poteva forse rispondere ad un'esigenza psicologica di semplificazione nel connotare tutti gli avversari dell'intransigentismo sotto un'unica matrice, un'unica ideologia a cui attribuire le principali responsabilità, come vedremo più avanti, delle difficoltà della Chiesa in quel periodo storico, ma certo appare poco aderente alla realtà del confronto interno al mondo cattolico.

Sempre nell'ambito dell'atteggiamento d'attenzione ed ascolto di esponenti cattolici lontani dall'intransigentismo, è da ricordare che l'arcivescovo di Milano, mons. Luigi Nazari di Calabiana, che apparteneva allo schieramento cosiddetto "conciliatorista" e che nel Concilio Vaticano I si era opposto alla formulazione del dogma dell'infallibilità, si reca in visita in casa Rota a Chiari il 26 ottobre 1880, proveniente da Calcio dove aveva consacrato una chiesa,[22] così come si può ricordare come il Rota fosse in contatto con mons. Geremia Bonomelli, vescovo di Cremona.[23]

Nonostante i buoni rapporti con Capretti, Bonomelli e Montini e altri "conciliatoristi", nel 1884 mons. Rota manifesta piena condivisione dei contenuti di un progetto per un pubblico indirizzo al nuovo vescovo di Brescia Giacomo Maria Corna Pellegrini, proposto da don Primo Giugni e da altri esponenti intransigenti. Nella bozza dell'indirizzo si affermava la volontà "d'introdurre il nostro popolo all'intera professione pratica e coraggiosa della dottrina del Sillabo";[24] si dichiarava di "seguire il Sommo Pontefice, proclamando che i diritti temporali della S. Sede devono difendersi in presente e così gli imprescrittibili diritti della S. Sede alla propria libertà di azione e perciò della sua indipendenza"; e ci si impegnava ad "astenersi da qualsiasi atto pratico che possa essere interpretato nel nesso di conciliazione col liberalismo cattolico condannato dal Pontefice".[25]

L'insistenza sulla "intera" accettazione e attuazione del Sillabo, raccomandata con enfasi dagli intransigenti, intende contrastare l'interpretazione cattolico-liberale del testo di Pio IX sostenuta da mons. Felix Dupanloup, vescovo di Orleans e accademico di Francia (1802-1878), secondo cui la condanna dello Stato liberale pronunciata dal Sillabo era vera solo nell'ipotesi di una società integralmente cristiana.[26] La raccolta di sottoscrizioni all'appello di don Giugni in realtà non verrà poi attuata, perché lo stesso vescovo di Brescia invita i promotori a soprassedere, ma sappiamo che mons. Rota, di fronte alla preoccupazione di Capretti che una simile iniziativa potrebbe creare pericolose divisioni nel clero, risponde ribadendo la sua piena adesione alle idee degli intransigenti, e scrivendo:

"Si sa che ad alcuni fa male vedere L'Osservatore nell'anticamera di Sua Eccellenza e preferirebbero la savoina Unità… Ebbene, quando si pensa a questo modo può temersi o no una divisione? E la colpa su chi ricadrebbe? Su quelli che affermano la dottrina del Sillabo, o su gli altri che la ridurrebbero a nulla? Su quelli che ripetono clama, ne cesses, o su gli altri che annaspano frasi inconcludenti, non volendo combattere, mentre da ogni parte si stringono nemici […]?"[27]

Piena adesione dunque allo spirito combattente e alle idee più radicali dell'intransigentismo, sia pure non disgiunta da uno spregiudicato realismo nel cogliere le motivazioni tattiche e strumentali dell'iniziativa: "non a me solo, ma ad altri, parve che l'indirizzo dovesse riuscire piuttosto ad accattare lettori ai giornali [intransigenti], che a dimostrare il pieno ed esplicito nostro dovere di attuare quanto raccomandato dal S. Padre e la nostra pienissima persuasione essere il Sillabo una condanna di errori."[28]

Dall'esame dei rapporti tra mons. Rota da un lato e i massimi esponenti del conciliatorismo bresciano, e cioè Capretti e Montini emerge dunque, accanto alla ferma difesa delle posizioni dell'intransigentismo, anche un'attenta considerazione della statura intellettuale e morale dei suoi interlocutori, che non si lascia sviare da rigidità e pregiudizi ideologici, a differenza di quanto spesso accadeva, in quel periodo storico, nelle polemiche giornalistiche interne al mondo cattolico.

Pare quindi molto pertinente ed efficace il giudizio complessivo su mons. Rota formulato da Antonio Fappani, che afferma: "Egli fu uno dei più attivi esponenti della corrente intransigente, manifestando tuttavia un sano equilibrio."[29]

Questo atteggiamento di mons. Rota, che potremmo chiamare di attento discernimento, al di là degli schieramenti ideologici, non viene meno negli anni successivi. Nel 1896, già vescovo di Lodi, in un incontro con gli esponenti del Circolo della Gioventù Cattolica di Brescia, alla presenza del Vescovo di Brescia, loda pubblicamente l'operosità del Circolo, nonostante in quei mesi Paganuzzi, Tovini e i vertici intransigenti dell'Opera dei Congressi avessero manifestato l'intenzione di fondare nella diocesi di Brescia una sezione giovani dell'Opera, che prendesse il posto e le funzioni del Circolo stesso, considerato troppo liberale.[30] Non va dimenticato che sulla questione della costituzione della Sezione giovani vi è un durissimo scontro tra Montini e Tovini, che porterà ad una rottura insanabile tra i due massimi esponenti del mondo cattolico bresciano, che nemmeno il vescovo Corna Pellegrini riuscirà a ricomporre nel lungo incontro della vigilia di Natale dello stesso anno.[31]

Delineato così il quadro generale dell'intransigentismo di mons. Rota, procediamo adesso a affrontare temi più specifici.

 

La concezione della provvidenza

 

Il 2 febbraio 1890, mons. Giovanni Battista Rota pubblica la sua prima lettera pastorale come vescovo di Lodi. Il mese precedente Leone XIII aveva reso nota la sua lettera enciclica Sapienzae Christianae, testo non molto conosciuto, né spesso citato, ma molto interessante perché tratta della compatibilità tra religione cristiana e amor di Patria in maniera molto ampia, affrontando temi delicati come il rapporto tra fede e ragione e tra Stato e Chiesa. Se analizziamo in particolare le affermazioni di Leone XIII riguardanti la divina Provvidenza, ed i commenti relativi di mons. Rota, possiamo farci un'idea abbastanza precisa sulla concezione della Provvidenza propria della cultura cattolica intransigente.

Scrive Leone XIII:

"Tutto quello che capita alla ragione umana di scoprire con l’investigazione scientifica su realtà finora sconosciute e gelosamente nascoste dalla natura, e di convertire le scoperte in uso per la vita, dà agli uomini l’ardire di sentirsi dei e di poter allontanare dalla vita comune l’autorità di Dio. Ingannati da questo errore, trasferiscono alla natura umana il dominio strappato a Dio, e sostengono che si deve ricercare nella natura il principio e la norma di ogni verità: da essa emanano e ad essa dovrebbero essere ricondotti tutti i doveri religiosi. Pertanto, niente è stato rivelato da Dio: non si deve obbedire alla Chiesa e alla disciplina dei costumi cristiani; la Chiesa non ha nessun potere e nessun diritto di legiferare; anzi, è necessario non lasciare alla Chiesa spazio alcuno nelle istituzioni dello Stato. Esigono, e con ogni sforzo operano per giungere al potere e al governo negli Stati per potere più agevolmente indirizzare le leggi secondo queste dottrine, e creare nuovi costumi fra i popoli. E così si aggredisce ovunque la cattolicità, o apertamente o la si combatte occultamente: permettendo la libertà ad ogni perverso errore, viene spesso limitata e ristretta con molti vincoli la professione della verità cristiana."[32]

Di fronte a queste difficoltà e pericoli per la Chiesa, dovuti all'azione dei suoi nemici, e in particolare degli Stati moderni, i fedeli non devono però perdere la speranza:

"La Chiesa in nessun tempo e in nessun modo viene abbandonata da Dio: per questo non ha nulla da temere dalla malvagità degli uomini; ma le nazioni, degenerando dalla virtù cristiana, non possono avere la stessa sicurezza. «Infatti il peccato rende miseri i popoli». E se ogni età anteriore ha sperimentato la forza e la verità di questa sentenza, per quale motivo non dovrebbe sperimentarla la nostra? Anzi, molti già affermano che il castigo è imminente e la condizione stessa degli Stati moderni lo conferma: infatti ne vediamo parecchi per nulla sicuri e tranquilli a causa delle discordie intestine. E se le fazioni dei malvagi continueranno spavaldamente per questa strada: se accadrà che coloro che già procedono sulla via del malaffare e dei peggiori proponimenti aumentino di potere e di mezzi, c’è da temere che demoliscano tutto l’edificio sociale fin dalle fondamenta poste dalla natura. E non è possibile che tanti pericoli possano essere allontanati con la sola opera degli uomini, soprattutto perché molta gente, abbandonata la fede cristiana, giustamente paga il fio della propria superbia; accecata dalle passioni, inutilmente cerca la verità; abbraccia come vero ciò che è falso, e crede di essere saggia «quando chiama bene il male e male il bene» e chiama «luce le tenebre e tenebre la luce». È necessario che Dio intervenga e, memore della sua benignità, rivolga uno sguardo pietoso sulla società civile."

Qui emerge una concezione della Provvidenza simile a quella più volte manifestata da Pio IX: le conquiste del laicismo nei confronti della Chiesa non sono da considerare irreversibili e gli attacchi che gli Stati liberali attuano nel limitare la possibilità d'azione della Chiesa sono destinati prima o poi ad essere sconfitti. Si pensa cioè che la direzione della storia degli uomini e gli esiti che la Provvidenza determinerà siano in qualche modo prevedibili. Non quindi la concezione tradizionale, tomista, di Provvidenza, così ben chiarita dal Manzoni, quando afferma che Dio non permette un dolore per i suoi figli se non per preparare loro una gioia più grande, anche se gli uomini non possono conoscere come essa sarà e nemmeno quando.

Scrive autorevolmente Gabriele De Rosa:

"La sicurezza di Pio IX che Roma non sarebbe stata occupata dalle truppe italiane nasceva da un atto di fede, da una convinzione spontanea del cuore che la Roma del papa non sarebbe stata toccata. (…) Né, come ci dice il Curci, questa inclinazione del papa mutò: anche quando l'evento impossibile, il papa continuò a credere cha la Provvidenza non l'avrebbe tollerato a lungo. Il Curci ritenne allora che «sbaglio capitalissimo» nell'indirizzo iniziale degli intransigenti fosse stato «nell'aver voluto vedere negli ultimi rivolgimenti italiani una tempesta passeggera, la quale si sarebbe sedata come tante altre»... "[33]

Anche oggi la visione manzoniana della Provvidenza ci appare più coerente con lo spirito evangelico: credere nella Provvidenza non significa pensare di poter in qualche modo intuire gli eventi futuri, e ciò in linea con la riflessione di grandi pensatori del Novecento, anche non credenti come Croce o Popper, che pensano che il futuro sia aperto.

Tuttavia, mentre la visione della storia di Leone XIII non pare essere molto diversa da quella del suo predecessore, mons. Rota invece, commentando l'enciclica pontificia, è ancora più radicale nello spiegare l'azione della Provvidenza. Dopo aver richiamato l'analisi del Papa sull'arroganza della ragione determinata dai successi ottenuti dall'uomo col progresso scientifico e il conseguente allontanamento dalla religione tradizionale e dalla Chiesa, mons. Rota conclude:

"Da qui immensi mali, inondazioni e terremoti, malattie e disgrazie d'ogni sorta coi quali Iddio cerca di correggere la società e farla ritornare al male abbandonato ovile. Di qui ancora gli sconvolgimenti interni delle nazioni, le quali abbandonato Dio, si trovano alla discrezione di tali che dopo averle depauperate, le gettarono sulla via dell'anarchia e della sociale dissoluzione."[34]

Mons. Rota ha condiviso fin da giovane questa visione pessimistica della storia, nella quale il presente è decadenza e dissoluzione; in una lettera al fratello Antonio, già nel 1863 scriveva: "…il male si dilata spaventosamente, lo spirito dell'errore e della ribellione ad ogni autorità muove le menti". Assistiamo "allo spettacolo che oggidì presenta ogni parte del mondo alla vigilia di un universale cataclisma…".[35]

In questo quadro apocalittico, della missione della Chiesa mons. Rota coglie in primo luogo il carattere di combattimento, di lotta, a scapito della dimensione missionaria di testimonianza e di servizio:

"… se legittima è la causa che si combatte per la Chiesa, sicura ne è la riuscita. Diciannove secoli di storia ci stanno garanti del trionfo. La polvere dei secoli copre gli editti sanguinari dei Cesari contro la Chiesa; i loro sforzi per distruggerla attestano la loro impotenza."[36]

La dimensione del combattimento, più volte evocata, costituisce la premessa per giustificare una ferrea e cieca obbedienza al Pontefice:

"Nessuno può dubitare della lotta tra Cristo e Belial [Satana], tra la Chiesa e i suoi nemici: or bene, quando più dura è la lotta, tanto maggiore è la necessità dell'unione col proprio capo e duce. […] Questa obbedienza al Papa e ai Vescovi richiesta dalla natura della Chiesa è di intelletto e volontà, cioè non riguarda solo il credere, ma l'operare."[37]

Fino alla logica conclusione: "E' dunque manifesto che senza peccato a nessuno è lecito dissentire da quanto il Papa insegna, disobbedire a quanto ci comanda."[38]

 

La mitizzazione del Papa

 

Nella Lettera pastorale del 1898 troviamo espressa in forma più netta e enfatica la concezione del ruolo e del carisma del Pontefice tipica della cultura dell'intransigentismo cattolico, che spesso sconfina in uno stile caratterizzato da esaltazione retorica.

Riferendosi a Leone XIII, mons. Rota scrive che i nemici della Chiesa:

"Vollero impedirgli di compiere il suo ministero di pace e di carità, e il livore dei nemici fece rifulgere più viva la tenerezza di cuore di Padre. Leone XIII, non solo per l'autorità divina che rappresenta visibilmente, ma per l'altezza del genio e delle opere scuote l'universo mondo; le menti che pensano a Lui si rivolgono, Lui salutano, Lui applaudono, da Lui attendono la parola di verità".[39]

L'idealizzazione della figura del Pontefice è strettamente connessa alla visione pessimistica e quasi apocalittica della società a lui contemporanea: per mons. Rota la "perdizione" della società moderna è una conseguenza diretta della mentalità diffusa; scrive infatti:

"La moderna società corre le vie della perdizione. Dice superbamente alla Chiesa di Gesù Cristo ed al Capo visibile del mistico Corpo di Gesù: scientiam viarum tuarum nolumus: e la società non ha più il pensiero, è senza cuore, senza vita: è lo spirito della ribellione a qualunque autorità; è la lotta del ricco contro il povero. La società si discioglie, ed i partiti, cioè le divisioni, si moltiplicano sempre più, non già per ragioni di forme e sistemi più o meno opportuni; ma perché tendono a scomporre l'organismo sociale. L'uomo si è elevato contro Dio ed il suo Cristo; volle essere l'uomo senza Dio; ma il programma falso finì a perdere coloro stessi che lo proclamavano. Ma sul profondo abisso delle iniquità moderne ritorna lo spirito di Dio. Non sono insanabili le nazioni, e quando la loro vita sembra spenta e soffocata dai nemici di Dio, Dio interviene e salva. Lo spirito nuovo aleggiante sulle acque corrotte è il Papa regnante."[40]

Anche se in nessuna delle lettere pastorali di mons. Rota troviamo espliciti riferimenti agli scritti di De Maistre, l'influsso profondo della concezioni dell'ultramontanismo mi sembra più che evidente.[41]

Solo il Papa può salvare le umane società dalla dissoluzione. Scrive Rota: "Il pontefice è benefattore del mondo […]. Nell'ordine della vita religiosa, morale e anche civile dei popoli, la presenza del Papa è la ragione vivente, prima della loro felicità e resurrezione. "[42]

E' nel contesto di questa visione ideologica che si comprendono le valutazioni, apparentemente, ma solo apparentemente agiografiche ed elogiative, sul Pontefice regnante:

"Leone XIII è il restauratore della società civile, condannando colla sua parola autorevole e sapiente la setta massonica, stabilendo il vero concetto della libertà, insegnando le norme che devono presiedere alla costituzione degli Stati. La libertà, magica parola, che abbagliando di sua luce ingannò popoli e governi, venne dal Papa presentata nella sua natura, proprietà ed effetti, spogliata dal fatuo bagliore in cui si presentava come il miraggio nel deserto della vita.

Leone XIII è il restauratore dell'autorità dei governi ed insieme il baluardo della dignità e libertà dei popoli. […] la parola di Leone è sempre vera, sublime e perspicace: il suo concetto largo e profondo, tramutando l'umanità che pensa, vincendo i nemici che non dimenticando di essere uomini ascoltano la sua voce di verità e giustizia. […] Il giorno in cui l'Italia ascolterà il responso del Papa, risorgerà alla sua antica e vera grandezza.

Leone XIII è il genio di questa nostra età. A Lui mirano amici e nemici, cattolici e non cattolici; a Lui domandano luce, consiglio coloro che intendono la giustizia, ed amano concorrere alla ristorazione sociale, Leone XIII è l'aurora della speranza, l'indirizzo della vita, è l'angelo che annuncia il governo della pace. Il Papa è sempre il Capo del mondo: respinto dalla società Egli vi torna pieno di vita, guidando con la sua parola. […] Ecco il Papa: Egli è manifestazione della gloria di Dio: Egli è la salute dei popoli."[43]

Se questa è la funzione, il ruolo, il carisma del Papa, da questa premessa deriva una concezione dell'obbedienza al Papa che va ben al di là dei limiti tracciati nella definizione dell'infallibilità pontificia del Concilio Vaticano I. Scrive Rota:

"Ubbidienza al Papa, ed ubbidienza piena, universale. Ubbidienza ad ogni suo comando, ad ogni suo dettato, ad ogni decisione, in tutte le circostanze. Ubbidire al Papa è obbedire a Dio, questa è la massima del vero cattolico. Le inutili ed inopportune distinzioni intorno ai suoi comandi, non sono il frutto della mente che osserva, che intuisce: sono le pretese della superbia umana, sono la parola della passione, non la intuizione della verità. Se i cattolici fossero d'un solo labbro, la vittoria sarebbe raggiunta, il trionfo compiuto."[44]

Questo passo manifesta un pensiero implicito, ma largamente diffuso tra gli intransigenti: evidentemente per Rota, poiché la vittoria di fatto non è raggiunta, la responsabilità principale non è dei nemici della Chiesa, bensì dei cattolici conciliatoristi, liberali o rosminiani, che non obbediscono totalmente al Pontefici, ma si attardano in "inutili ed inopportune distinzioni".

Queste convinzioni collimano perfettamente con quelle di mons. Demetrio Carminati, che negli anni '70 e '80, e fino alla morte nel 1887, fu insieme a mons. Rota la figura di maggior prestigio degli intransigenti bresciani. In una lettera del 1886 a mons. Geremia Bonomelli, Carminati scrive:

"Ella si aspetta qualche parola sulla pur bella sua omelia sulla Infallibilità personale del Papa. Non vedo né la necessità, né l'utilità di mettere lì come dottrina apodittica il Papa non essere infallibile quando dà ordine, prescrive norme particolari ai vescovi. […] Il dar poi criterio di giudicare quando la parola e l'ammaestramento del Papa sia definizione, sia Decreto vaticano, odora di spirito privato. Si rimette a ciascuno di giudicare la parola del Papa per definizione dogmatica o no. "[45]

Per inciso possiamo osservare che questa enfatizzazione dell'obbedienza al Papa contribuisce a diffondere un'idea sbagliate dell'infallibilità pontificia, ancor oggi abbastanza diffusa nell'opinione pubblica poco colta, che molto si allontana da quanto stabilito dal Concilio Vaticano I, che limitava l'infallibilità a casi precisi, molto circoscritti (basti pensare che in quasi un secolo e mezzo un solo Papa, Pio XII, ha proclamato un dogma, quello dell'Assunta nel 1950, avvalendosi dell'infallibilità). Ne deriva che questa interpretazione più ampia dell'obbedienza al Pontefice sostenuta da Rota, Carminati e gli altri intransigenti, per una sorta di eterogenesi dei fini, contribuisce inintenzionalmente a screditare il dogma dell'infallibilità di fronte ai protestanti e ai laici, proprio perché lo deforma nella sua stessa nozione.

Col passar degli anni le convinzioni sull'obbedienza al Pontefice si radicalizzano ulteriormente. Nella Lettera pastorale del 1905, mons. Rota scrive:

"Noi dobbiamo accettare la parola del Santo Padre perché parola sua, e come parola od attuo suo. Ciò importa l'esclusione di ogni e qualunque nostra veduta personale, inclinazione individuale, appassionata. Noi dobbiamo leggere nella parola del Papa il suo pensiero, rilevare la sua volontà, conoscere, apprezzare i suoi desideri, accettare, seguire i suoi consigli. Il padre parla, dirige, consiglia i suoi figli: questi non possono come figli, diminuire, alterare negare la parola paterna…"[…] Non si affacci, non si avanzi, non ci tocchi anche il solo tentativo di voler giudicare la parola del Maestro che è Padre, del Padre che è Pontefice, del Pontefice che è Vicario di N. S. Gesù Cristo. Non sono i giornali, non sono i circoli, le conferenze, non le accademie o le scuole, od i partiti che abbiano il diritto di interpretare il verbo di Roma: parla il Papa, ai cattolici obbedire."[46]

 

Istruzione e educazione

 

Fin dalla nascita dell'Opera dei Congressi (1874) uno degli orientamenti costanti del pensiero intransigente è stata la lotta senza frontiere contro la scuola di Stato e l'istruzione elementare obbligatoria, in nome del valore superiore della libertà d'insegnamento. Il barone Vito D'Ondes Reggio, insegne giurista e più volte Deputato prima della presa di Roma, intervenendo al primo congresso nazionale dell'Opera, afferma che l'istruzione dei bambini è competenza dei genitori e che essi hanno "il dovere e quindi il diritto d'insegnare ai figliuoli".[47] Sostiene anche che:

"Lo Stato ha sovranità sulle cose temporali e non sulle spirituali; l'educazione e l'istruzione hanno per primo fine la vita eterna e poi la terrena. Il governo dello Stato può cooperare con la Chiesa all'istruzione e educazione dei cittadini, ma sotto i di lei dettati…".[48]

Questi tesi trovano ampio consenso tra i partecipanti al congresso, tanto che alla fine della discussione viene approvato un ordine del giorno che recita:

"Il primo congresso cattolico italiano, accettando la proposta del chiarissimo barone D'Ondes Reggio, dichiara che l'insegnamento obbligatorio è contrario ai sacri doveri e diritti della patria potestà."[49]

L'assemblea approva con "un entusiasmo indescrivibile", almeno stando agli atti ufficiali, ma non abbiamo ragione di dubitarne.

In sostanza per l'Opera dei congressi la Chiesa non poteva accettare il concetto di libertà fatto proprio dallo Stato borghese liberale, né una educazione al di fuori dai comandamenti divini e dagli insegnamenti della Chiesa stessa: fin quando lo Stato borghese avesse monopolizzato l'istruzione, i cattolici avrebbero osteggiato l'insegnamento elementare obbligatorio.

Solo tre anni più tardi la legge 3961 del 1877 (detta comunemente legge Coppino), nel definire i programmi della scuola elementare non v'include più l’insegnamento della religione cattolica, prima previsto dalle legge Casati. Ciò significa che l’insegnamento della religione cattolica non era più materia obbligatoria, ma i comuni, da cui le scuole elementari dipendevano, erano tenuti a fornirlo tutte le volte che le famiglie lo avessero richiesto.

In seguito a tali provvedimenti, le organizzazioni cattoliche espressero sulla politica scolastica dei governi liberali un giudizio molto critico. Il 19 novembre 1875, nel dare notizia del programma definito dalla seconda assemblea dell’Opera dei congressi, tenutasi a Firenze, «L’Osservatore romano» scriveva:

«L’insegnamento e l’educazione della gioventù sono divenute a poco a poco un vero monopolio del Governo. Il danno che ne proviene alla fede ed alla morale della crescente gioventù, il diritto più sacro dei parenti manomesso, la missione d’insegnare, data da Cristo alla Chiesa, misconosciuta, ed infine la oppressione della coscienza cattolica reclamano tutta l’opera nostra al riparo».

La Chiesa, che aveva a lungo sostenuto il principio del proprio monopolio educativo, non esitava a farsi ora sostenitrice della libertà d’insegnamento, nonostante l’assumesse più come una ipotesi legata alle circostanze della situazione italiana, che non come una vera e propria tesi da difendere in ogni tempo e in ogni circostanza. La prospettiva da cui gli intransigenti guardavano alle istituzioni educative cattoliche era quella che è stata definita ‘autosegregazionista’, secondo la quale tali istituzioni avrebbero dovuto avere «una preminente funzione di contestazione politica e istituzionale»[50], con compiti quindi non solo scientifici ma anche, e soprattutto, ideologici.

Col tempo si assisterà ad un graduale cambiamento degli orientamenti dell'Opera dei congressi, che, pur mantenendo le critiche alla linea di sviluppo della scuola dopo l’Unità e pur ribadendo gli obiettivi strategici dell’intransigentismo cattolico, come la presenza dell’istruzione religiosa nei programmi scolastici e il riconoscimento della libertà scolastica, comincia a considerare la scuola pubblica con rinnovato interesse. Tra le ragioni che spinsero in questa direzione possiamo includere sia la constatazione che il sistema d’istruzione attuato dallo Stato era frequentato da numerosi figli di famiglie cattoliche, sia quella che non pochi posti d’insegnante continuavano a essere ricoperti da cattolici, e, in particolare nelle scuole secondarie, anche da sacerdoti.

In questo contesto è da tener presente che nel 1893 Giuseppe Tovini fonda «Scuola italiana moderna», una rivista destinata ad orientare i maestri e quindi, indirettamente, gli studenti e le famiglie. Tra Otto e Novecento, all’interno del movimento cattolico si prende insomma consapevolezza che, senza rinunciare a chiedere l’effettivo riconoscimento delle proprie scuole, i cattolici avrebbero dovuto essere presenti anche in quelle dello Stato, se volevano contribuire a diffondere il cattolicesimo nella società.

 

In questo quadro storico, l'attenzione che mons. Giovanni Battista Rota dedica ai problemi scolastici è, almeno nel periodo di Chiari, tra il 1859 e il 1889, è assidua e costante, sia pure nella totale adesione alla visione intransigente. Sostanzialmente anche nel periodo dell'episcopato a Lodi, tra il 1889 e il 1913, questo atteggiamento complessivo non sembra mutare.

Dalle Memorie di Chiari traspare una continua attenzione alla scuola locale, anche per la presenza a Chiari di un antico ginnasio, nel quale lui aveva insegnato per anni prima di diventare prevosto.

Il suo impegno per la scuola si sviluppa secondo due principali linee direttive. In primo luogo salvaguardare la municipalità della scuola per ridurre al minimo l'ingerenza dello Stato, convinto che la scuola statale non poteva non entrare in collisione con la concezione cattolica dell'insegnamento e dell'educazione.

L'8 agosto 1887, riferendo di una cerimonia di premiazione nel ginnasio di Chiari, riguardo alla proposta di cedere il Ginnasio allo Stato, avanzata per sgravare il Comune dalle relative spese, mons. Rota afferma lapidario: "Non la sottoscrissi."[51]

Tre anni prima era intervenuto a difesa di un maestro, don Pietro Balladore, allora insegnante di quarta elementare, messo sotto inchiesta per aver sospeso per otto giorni un alunno, con intervento del Provveditore agli studi, don Michele Colomiatti, che Rota definisce sprezzantemente "piemontese purosangue, lustrastivali del Ministro".[52]

Da questi e da altri simili interventi si evince la costante preoccupazione di Rota nel difendere la municipalità della scuola contro l'ingerenza dello Stato.

Ad un secondo livello, più basilare, perché attiene alla stessa concezione profonda di educazione che caratterizza molti intransigenti, possiamo cogliere la convinzione di mons. Rota secondo la quale nell'educazione il valore dell'istruzione e dello studio è subordinato a quello della disciplina.

Il 5 giugno 1887, ad esempio, riferendo che un vecchio insegnante mazziniano che aveva promosso un'organizzazione patriottica tra gli studenti, scrive:

"Se non fosse un ottuagenario, si direbbe che ha perduto la sinderesi: generalmente fu disapprovata tale dimostrazione, che riesce a scapito dello studio, e quel che è peggio della disciplina tanto necessaria alla gioventù."[53]

La centralità della disciplina e dell'obbedienza nel curricolo educativo sono percepiti anche come uno strumento di difesa contro i temuti anticlericali zanardelliani, che corrompono i giovani. Così Rota riassume le accuse del periodico zanardelliano Chiari Nuova del 4 luglio 1885:

"I clericali sono settari, attentano alla nazionalità, sono un partito deleterio, hanno ridotto l'istruzione in uno stato miserando (basta esaminare il paragrafo sulle scuole atee, governative), […] guidano la gioventù ai santuari della superstizione ove si venerano virtù eunuche che hanno fatto il loro tempo."[54]

Molto tempo dopo, quando da anni è vescovo di Lodi, il rigore della disciplina mantiene ancora la preminenza rispetto al valore della conoscenza, al punto che fa approvare dal IX Sinodo diocesano di Lodi, riunito il 28-30 settembre 1896, una norma che "proibisce ai chierici di leggere e di scrivere sui giornali che anche non sempre ma solo talvolta «mostrino di non consentire perfettamente con la Chiesa e col Romano Pontefice»."[55]

Sempre nello stesso Sinodo diocesano del 1896, apprezza un intervento di mons. Giovanni Savarè, arciprete del Capitolo, che definisce "un controsenso il prete liberale": insomma la preoccupazione di arginare il pericolo liberale tra le file dei cattolici rimane costante.

Da vescovo di Lodi, Rota continua ad interessarsi specificatamente ai problemi scolastici e interviene in prima persona per riorganizzare i programmi di studio del Seminario diocesano; in particolare allunga di un anno il programma di filosofia per il liceo, introduce francese, geometria e storia naturale al ginnasio e istituisce per la prima volta la cattedra di economia sociale per i futuri sacerdoti.[56]

Sempre secondo le testimonianze sull'episcopato di Lodi, sappiamo che durante le visite pastorali alle parrocchie, "maggior tempo lo spendeva nella visita alle varie classi di Dottrina", distribuendo immaginette come premio ai bambini più preparati e spiegando lui stesso il catechismo agli adulti.[57]

Possiamo dunque pensare che pur non venendo mai meno la sua vocazione e passione per l'insegnamento, anche da vescovo, egli non abbia mai posto in discussione una concezione dell'insegnamento che contemplasse come finalità prioritaria dell'educazione il rafforzamento della disciplina e dell'attitudine all'obbedienza all'autorità, in linea con le tendenze diffuse tra gli intransigenti.

 

 

La nascita della filosofia neoscolastica

 

L'evolversi del dibattito interno al mondo cattolico nella seconda metà dell'Ottocento mostra come gli intransigenti si ritenessero autentici sostenitori della filosofia neoscolastica e fossero concordi nell'attribuire la patente di rosminiani ai loro avversari definiti "liberali". Ora se possiamo considerare pacifico che il cattolicesimo liberale s'ispirasse, almeno inizialmente, a Rosmini e Manzoni, tutt'altro che pacifica si presenta l'ipotesi di un'autentica assonanza tra la cultura dell'intransigentismo cattolico e le concezioni fondative della filosofia neoscolastica.

Amato Masnovo ci offre un'autorevole testimonianza sulle origini remote della filosofia neoscolastica. Nel 1830 l'allora giovanissimo gesuita Carlo Maria Curci, ancora studente, riceve da padre Luigi Taparelli d'Azeglio, rettore del collegio romano di Napoli, "sotto promessa di segreto, un manoscritto in ottavo di 60 pagine, dove quella segreta filosofia era contenuta."[58]

Può stupire che perfino nei collegi dei Gesuiti la filosofia tomista fosse diffusa di nascosto, quasi si trattasse di una dottrina pericolosa per la fede se non adeguatamente spiegata e diffusa senza prudenza.

Ancora verso la metà del XIX secolo la filosofia neoscolastica era ben lontana dall'essere l'orizzonte privilegiato per la cultura cattolica; poi nel giro di circa trent'anni, che culminano con la Aeternis Patris di Leone XIII (1879), la situazione cambia completamente.[59]

In questo testo del Sommo Pontefice, l'auspicata rinascita della filosofia neoscolastica è motivata esclusivamente con riferimento al diritto-dovere della Chiesa di insegnare la verità e lottare contro l'errore. Scrive infatti:

"La Chiesa […] confortata dalle promesse ed ispirandosi alla carità del suo divino Autore, rispose […] fedelmente al mandato, che questo sempre ebbe in mira, questo volle soprattutto: ammaestrare nella religione e combattere senza tregua l’errore. […] E poiché, come ammonisce l’Apostolo, è facile che tramite la filosofia e la vana fallacia le menti dei fedeli siano tratte in inganno e che si corrompa in essi la purezza della fede, perciò i Pastori supremi della Chiesa ritennero sempre loro dovere far progredire con tutti i mezzi anche la vera scienza, e nel tempo stesso provvedere con particolare vigilanza che secondo la norma della fede cattolica fossero dovunque insegnate tutte le umane discipline, ma specialmente la filosofia, da cui dipende in gran parte la diretta ragione di tutte le altre scienze".[60]

La lotta contro l'errore è un momento della più ampia lotta contro il male: "essendo insito da natura nell’uomo che egli nell’operare segua la ragione, se l’intelletto pecca in qualche cosa, facilmente fallisce anche la volontà; così accade che le erronee opinioni, le quali hanno sede nell’intelletto, influiscano nelle azioni umane e le pervertano. Al contrario, se la mente degli uomini sarà sana e poggerà sopra solidi e veri principi, allora frutterà sicuramente larga copia di benefici a vantaggio pubblico e privato […]. Ma non sono da disprezzare, né da trascurare gli aiuti naturali benignamente somministrati all’uomo dalla divina sapienza, la quale con efficacia e soavità dispone di tutte le cose: fra tali aiuti è certamente principale il retto uso della filosofia. Infatti non inutilmente Iddio accese nella mente umana il lume della ragione; ed e così lungi dal vero che la luce della fede aggiunta alla ragione ne spenga la virtù o l’affievolisca, ché anzi la perfeziona, accresciutane la vigoria, la rende adatta a cose più alte. Dunque l’ordine della stessa Provvidenza divina richiede che, per ricondurre i popoli alla fede ed alla salute, si domandi aiuto anche alla scienza umana; tale soluzione, prudente e saggia, fu usata frequentemente dai più illustri Padri della Chiesa."

In questa prospettiva va compreso il ruolo centrale e privilegiato che Leone XIII attribuisce a S. Tommaso d'Aquino:

"Per la verità, sopra tutti i Dottori Scolastici, emerge come duce e maestro San Tommaso d’Aquino, il quale, come avverte il cardinale Gaetano, 'tenne in somma venerazione gli antichi sacri dottori, per questo ebbe in sorte, in certo qual modo, l’intelligenza di tutti ' . […] Egli, d’ingegno docile ed acuto, di memoria facile e tenace, di vita integerrima, amante unicamente della verità, ricchissimo della divina e della umana scienza a guisa di sole riscaldò il mondo con il calore delle sue virtù, e lo riempì dello splendore della sua dottrina. Non esiste settore della filosofia che egli non abbia acutamente e solidamente trattato, perché egli disputò delle leggi della dialettica, di Dio e delle sostanze incorporee, dell’uomo e delle altre cose sensibili, degli atti umani e dei loro principi, in modo che in lui non rimane da desiderare né una copiosa messe di questioni, né un conveniente ordinamento di parti, né un metodo eccellente di procedere, né una fermezza di principi o una forza di argomenti, né una limpidezza o proprietà del dire, né facilità di spiegare qualunque più astrusa materia. […] Inoltre egli distinse accuratamente, come si conviene, la ragione dalla fede; ma stringendo l’una e l’altra in amichevole consorzio, di ambedue conservò interi i diritti, e intatta la dignità, in modo che la ragione, portata al sommo della sua grandezza sulle ali di San Tommaso, quasi dispera di salire più alto; e la fede difficilmente può ripromettersi dalla ragione aiuti maggiori e più potenti di quelli che ormai ha ottenuto grazie a San Tommaso".

Da queste premesse deriva l'esortazione pontificia a studiare e insegnare il tomismo, la cui eccellenza è ritenuta indubbia rispetto a tutte le altre concezioni filosofiche compatibili con gli insegnamenti e valori della fede cristiana:

"Con ottima decisione dunque non pochi cultori delle scienze filosofiche, avendo recentemente applicato l’animo a restaurare con profitto la filosofia, attesero ed attendono a far rivivere e ritornare nel primitivo splendore la dottrina di San Tommaso d’Aquino. […] E mentre altamente di ciò li lodiamo, li confortiamo altresì a rimanere fermi nella decisione intrapresa; vogliamo poi che tutti gli altri sappiano non esservi per Noi cosa più cara e più desiderabile di questa: che tutti offriate largamente e copiosamente alla gioventù l’acqua di quei rivi purissimi di sapienza, che con perenne abbondantissima vena scorrono dall’Angelico Dottore. […] Esortiamo Voi tutti, Venerabili Fratelli, a rimettere in uso la sacra dottrina di San Tommaso e a propagarla il più largamente possibile, a tutela e ad onore della fede cattolica, per il bene della società, e ad incremento di tutte le scienze. […] I maestri scelti da Voi con saggio discernimento cerchino di far penetrare negli animi dei discepoli la dottrina di San Tommaso d’Aquino, e mettano in luce lo spessore e l’eccellenza di essa a preferenza di tutte le altre."

In sostanza Leone XIII esprime la sua netta preferenza alla filosofia di Tommaso, rispetto a tutti gli altri sistemi di pensiero compatibili col cristianesimo, perché ritiene che essa, per la sua chiarezza sia comprensibile a chiunque usi la ragione e quindi sia la più idonea a sconfiggere le dottrine politiche moderne già condannate dal Sillabo. Come sintetizza con chiarezza Luciano Malusa, si può affermare che: "Gli errori speculativi e pratici che tanto avevano ferito la fede cristiana, e che Pio IX aveva condannato in più documenti, e poi nel Sillabo, si dovevano combattere, nella visione del nuovo papa, propositivamente."[61]

Se analizziamo le motivazioni che inducono un intransigente come mons. Giovanni Battista Rota a aderire alla filosofia tomista e ad assumerla come linea di frontiera nella battaglia ideale contro i cattolici sospettati di liberalismo e rosminianesimo, ci accorgiamo che prevalgono altre ragioni, in aggiunta a quelle così chiaramente delineate dalla Aeterni Patris di Leone XIII, ragioni che finiscono per soverchiare ed oscurare quelle originarie. Le tesi del pensiero di S. Tommaso sono richiamate e difese perché si aspira a possedere un apparato certo di verità consolidate e indiscusse, che costituiscano un terreno comune dei credenti atto a fronteggiare i pericoli del rosminianesimo, della libera ricerca degli intellettuali cattolici. Quello che oggi chiameremmo pluralismo culturale, valorizzazione delle differenti sensibilità pur nell'ambito della fede comune, è visto dagli intransigenti come il più grave pericolo che sovrasta la Chiesa: ne consegue una enfatizzazione dell'obbedienza, dell'accettazione del principio d'autorità anche in campo culturale.

Il pensiero rosminiano è percepito in primo luogo come pericolosa infiltrazione del male dentro il corpo altrimenti sano della Chiesa, di fronte al quale occorre reagire compatti, senza troppi ragionamenti ed eccessive distinzioni. Il già citato mons. Demetrio Carminati, in una lettera privata a mons. Geremia Bonomelli, vescovo di Cremona sospettato di simpatie liberali, esprime con chiarezza questo atteggiamento:

"Deve bastare che uno sia rosminiano per dirlo cattivo filosofo. Un architetto che erige una bella casa con qualche difettuccio nel fabbricato, non dirò io cattivo architetto per questo; ma chi fabbrica una casa bella quanto può essere, sopra un fondamento falso o mal sicuro, questo deve dirsi da tutti, cattivo architetto. Tale è appunto l'architetto del sistema rosminiano, il cui principio fondamentale, al quale il suo autore riduce tutto lo scibile e la enciclopedia, guida al panteismo, come hanno dimostrato i migliori espositori di S. Tommaso."[62]

Se teniamo presente l'atteggiamento difensivo che portava gli intransigenti a lodare la filosofia scolastica, non deve quindi stupire che essi talvolta conoscano approssimativamente i fondamenti ontologici e la dottrina della conoscenza dell'Aquinate. Come riconosce onestamente il Carminati scrivendo sempre al Bonomelli:

"Ringrazio V. E. Rev. Ma della sua lettera, dalla quale rilevo che a 72 anni devo riformare il concetto di sostanza. E sì, che lo credeva, e parmi ancora, più lontano dal materialismo condannato dalla Chiesa, che non parmi la modificazione che mi si fa adottare. Ma furono così imperfetti i miei studi in subiecta materia, che devo vivere di fede anche in filosofia. Mi riservo di consultare S. Tommaso in qualche momento libero e tranquillo…"[63]

 

Esaminando l'evoluzione del pensiero cattolico negli ultimi venti anni del XIX secolo, si percepisce una sorta di parallelismo tra il rafforzamento della sensibilità sociale, che culmina nel consenso crescente di Romolo Murri nell'Opera dei Congressi a partire dal 1895, da un lato, e l'irrigidimento dottrinale dall'altro, che punta ad emarginare ogni pensiero divergente, enfatizzando il valore dell'obbedienza.

Questo contesto culturale, questo radicalizzarsi della mentalità intransigente, finisce per influenzare lo stesso Leone XIII, che nel 1890 si riferisce a S. Tommaso per aspetti ben differenti da quelli su cui si era soffermato undici anni prima con la Aeterni Patris. In particolare troviamo sottolineato il richiamo all'obbedienza. Scrive il Pontefice:

"La tradizione cristiana attribuisce a tale perfezione [dell'obbedienza] tanto valore, che essa è sempre stata ed è ritenuta la nota caratteristica per riconoscere i cattolici. Questa asserzione è mirabilmente spiegata da Tommaso d’Aquino: "L’oggetto formale della fede è la prima verità, come ci viene rivelato nella Sacra Scrittura e nella dottrina della Chiesa, che procede dalla prima verità. Perciò chiunque non aderisce alla dottrina della Chiesa come a regola infallibile e divina che promana dalla verità prima manifestata nelle Sacre Scritture, non ha la proprietà della fede, ma considera le verità della fede in modo diverso dalla fede. È pertanto manifesto che chi aderisce alla dottrina della Chiesa come a regola infallibile, accetta tutto ciò che la Chiesa insegna; invece, se dei suoi insegnamenti egli ritiene quello che vuole e rigetta quello che non vuole, egli non aderisce come norma infallibile alla dottrina della Chiesa, ma unicamente alla propria volontà . Una sola deve essere la fede di tutta la Chiesa secondo le parole dell’Apostolo Paolo. Siate unanimi nel parlare, e non vi siano divisioni fra voi: e quest’unanimità non si potrebbe conservare se, sorta una questione intorno alla fede, non venisse decisa da colui che presiede a tutta la Chiesa, in modo che la sua dichiarazione sia accolta fermamente da tutta la Chiesa. Quindi alla sola autorità del Sommo Pontefice spetta approvare una nuova edizione del Simbolo, come pure tutte le altre cose che riguardano la Chiesa".[64]

Posso quindi concludere affermando che la filosofia neoscolastica è sostenuta dagli intransigenti per enfatizzare il principio d'autorità e per esaltare il valore dell'obbedienza, trascurando quindi, anzi rimuovendo, uno dei cardini fondamentali del pensiero tomista, e cioè la distinzione tra l'ambito della fede e quello della ragione. Ciò comporta in qualche modo un sostanziale travisamento della concezione filosofica dell'Aquinate, che assume per gli intransigenti più il ruolo di un'arma di difesa dell'ortodossia cristiana contro il laicismo e il liberalismo, che quello di sistema concettuale per comprendere più profondamente la realtà e l'insegnamento cristiano, come era nelle intenzioni di S. Tommaso. Come è confermato dalle parole di mons. Rota già citate:

"Se la Chiesa ci dice che è nero ciò che appare bianco, credete che è nero."


Chiari (Bs), 30 novembre 2013


[1] Scrive Antonio Fappani: "Fu da subito ritenuto un intransigente e la Questura nel 1866 lo includeva tra i sacerdoti ritenuti «ostili alle nostre istituzioni, capacissimo di sfavorire il governo con lo spionaggio e con tutti i mezzi possibili» e perciò ben sorvegliato dalla Polizia". (A. Fappani, La figura di mons. G. B. Rota, in «Brixia Sacra», 1966, p. 181).

[2] Per l'importanza del pensiero di Alessandro Manzoni per le origini del cattolicesimo liberale si veda soprattutto: A. Passerini D'Entreves, Le origini del cattolicesimo liberale in Italia, in G. L. Solfaroli Camillocci (a cura di), I cattolici liberali nell'Ottocento, SEI, Torino 1976, p. 96-102.

[3] G. Candeloro, Il movimento cattolico in Italia, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 88.

[4] G. De Rosa, Il movimento cattolico in Italia. Dalla Restaurazione all'Età giolittiana, Laterza, Bari 1972 (1966), p. 38.

[5] Lettera di mons. Giovanni Battista Rota a mons. Pietro Capretti del 12 dicembre 1884, cit. in A. Fappani, Mons. Pietro Capretti, Comitato Seminario Nuovo, Brescia 1972, p. 294.

[6] Si veda il testo manoscritto della commemorazione di Pio IX (1878), in Archivio Biblioteca Morcelliana di Chiari (Bs), Fondo Famiglia Rota (d'ora in poi AR), b. 29, Rota don Giovanni Battista – prediche e panegirici, n. 20.

[7] Lettera di mons. Giovanni Battista Rota al fratello dott. Antonio, del 24 luglio 1872, in AR, b. 44, fasc. 14.

[8] G. B. Rota, Memorie di Chiari, Compagnia della Stampa Masetti-Rodella, Roccafranca (Bs) 2009, p.235.

[9] Giorgio Montini, nato nel 1860, appena laureato in legge a Padova, assume la direzione del Cittadino il 1 ottobre 1881, a soli 21 anni.

[10] A. Fappani, Giorgio Montini. Cronache di una testimonianza, Edizioni Cinque Lune, Roma 1974, p. 26.

[11] Ivi, p. 25, n. 15.

[12] Lettere di Antonio Rota a Giorgio Montini del 17 giugno e 10 luglio 1880, in A. Fappani, Giorgio Montini, cit., p. 76-77.

[13] A. Fappani, Giorgio Montini, cit., p. 79.

[14] Ivi, p. 80-81.

[15] Ivi, p. 83.

[16] Lettera di Antonio Rota ad Attilio Broli del 6 settembre 1881, cit. in A. Fappani, Giorgio Montini, cit., p. 84.

[17] Lettera di mons. Giovanni Battista Rota a mons. Pietro Capretti del 11 agosto 1879, cit. in A. Fappani, Mons. Pietro Capretti, cit., p. 225.

[18] Lettera di mons. Giovanni Battista Rota al fratello Antonio del 19 novembre 1877, da Maderno (Bs), in AR, b. 44, fasc. 14.

[19] L'Ordine di Como, 16 giugno 1880. L'accusa di rosminianesimo è ribadita nel numero del 26-27 giugno 1880.

[20] Nella lettera al fratello Antonio del 1 gennaio 1890, mons. Rota, riferendosi al Comitato locale dell'Opera dei Congressi afferma: "di rosminiani cocciuti non ne voglio" (in AR, b. 44, fasc. 14). In questa e altre simili occasioni confidenziali sono denominati come rosminiani i cattolici transigenti.

[21] Nella lettera al fratello Antonio del 23 giugno 1893 leggiamo: "rosminiani e liberali sempre uguali a sé stessi: e gridano all'intransigenza" (in AR, b. 44, fasc. 14).

[22] G. B. Rota, Memorie di Chiari, cit., p. 225-226.

[23] Ivi, pp. 168 e 239.

[24] Pochi mesi prima il gesuita Carlo Maria Curci, nel libro Il Vaticano Regio: tarlo superstite della Chiesa Cattolica, Bencini, Roma 1883, aveva affermato che il Sillabo non era "parola del Papa ex cathedra". In passato anche mons. Rota aveva apprezzato p. Curci, quando era ancora intransigente, e scritto: "Leggo un opuscoletto del p. Sordi intorno al Sillabo; in poche parole dice molto." (Lettera di Antonio Rota al fratello Antonio del 19 novembre 1877, in AR, b. 44, fasc. 14).

[25] A. Fappani, Mons. Geremia Bonomelli e il movimento cattolico bresciano, in "Brixia Sacra", 1966, n. 3, p.100-101.

[26] Mons Rota conosceva le idee di mons. Dupanloup ancor prima del Sillabo, come mostra la lettera al fratello Antonio del 21 gennaio 1860, in AR, b. 44, fasc. 14.

[27] Lettera di mons. Giovanni Battista Rota a mons. Pietro Capretti del 12 dicembre 1884, cit. in A. Fappani, Mons. Pietro Capretti, cit., p. 294-295, n. 8.

[28] A. Fappani, Mons. Geremia Bonomelli, cit., p. 102.

[29] A. Fappani, La figura di mons. G. B. Rota, cit., p. 184.

[30] A. Fappani, Giorgio Montini, cit., p. 296.

[31] Ivi, p. 319-320.

[32] http://www.totustuustools.net/magistero/l13sapie.htm, consultato il 2 novembre 2013.

[33] G. De Rosa, Il movimento cattolico in Italia. cit., p. 67.

[34] G. B. Rota, Lettera pastorale del 1890, datata 8 maggio 1890, p. 2.

[35] Lettera di mons. Giovanni Battista Rota al fratello Antonio del 21 marzo 1863, in AR, b. 44, fasc. 14. Argomenti simili troviamo nella lettera del 6 gennaio 1865, sempre al fratello Antonio. Nelle Memorie di Chiari, cit., troviamo altri esempi di percezione pessimistica del presente rispetto ad un passato idealizzato: "L'immoralità, la bestemmia, l'indifferenza religiosa fomentata dalla lettura di empi giornalacci, e delle massime che si spargono a bella posta, vanno sempre più crescendo in una popolazione ch'era fra le migliori della diocesi." (24 aprile 1876, p. 195); "…il lusso trasmoda; la buona fede nel commercio è sparita; nei giorni festivi le numerose bettole sono frequentate dai contadini: disfunzioni nelle famiglie;…" (dicembre 1876, p. 202).

[36] G. B. Rota, Lettera pastorale del 1890, p. 4.

[37] Ivi, p. 6-7.

[38] Ivi, p. 8.

[39] G. B. Rota, Lettera pastorale del 1898, datata 11 febbraio 1898, p. 1.

[40] Ivi, p. 5.

[41] Sicuramente De Maistre era letto, discusso e ammirato dagli intransigenti bresciani: mons. Demetrio Carminati, segretario del vescovo Verzeri, esponente di spicco degli intransigenti bresciani, amico di mons. Rota e di suo fratello Antonio, lo definisce addirittura il Platone Savoiardo, nella lettera a mons Geremia Bonomelli del 10 maggio 1883, in G. Astori, A, Fappani (a cura di), Corrispondenti Bonomelliani, Ateneo di Brescia, Brescia 1969, p. 206. Si veda anche la lettera del 24 novembre 1883, a pag. 234.

[42] G. B. Rota, Lettera pastorale del 1898, p. 4.

[43] Ivi, p. 5-6.

[44] Ivi, p. 6.

[45] Lettera di mons, Demetrio Carminati a mons. Geremia Bonomelli del 15 gennaio 1886, in G. Astori, A, Fappani (a cura di), Corrispondenti Bonomelliani, cit., p. 264- 265.

[46] G. B. Rota, Lettera pastorale del 1905, datata la festa della decollazione di S. Giovanni Battista, (29 agosto 1905), p. 1-2

[47] Primo Congresso cattolico italiano tenutosi in Venezia dal 12 al 16 giugno 1874, vol. I , Atti, Tip. Felsinea, Bologna 1874, p. 99.

[48] Ivi, p. 106.

[49] Ivi, p. 146

[50] F. Traniello, Appunti sulla preistoria dell’Università Cattolica, «Vita e pensiero», 1966, n. 9-10, pp. 715-721, in partic. p. 716.

[51] G. B. Rota, Memorie di Chiari, cit., p. 290.

[52] Ivi, p. 252.

[53] Ivi, p. 288.

[54] Ivi, p. 269.

[55] A. Acerbi, I Sinodi diocesani nell'età moderna, in A. Caprioli, A. Rimoldi, L. Vaccaro (a cura di), Storia religiosa della Lombardia – La diocesi di Lodi, La Scuola, Brescia 1989, p. 187.

[56] L. Panigada, Il riordinamento degli studi in Seminario, in «Jubilemus», numero unico a cura del comitato per i festeggiamenti giubilari, opuscolo a stampa, Lodi 1906, p. 4-5.

[57] A. Fappani, La figura di mons. G. B. Rota, cit., p. 185-188.

[58] A. Masnovo, Il neotomismo in Italia, Vita e Pensiero, Milano 1923, p. 60.

[59] Su Leone XIII e la rinascita della filosofia scolastica si veda: A. Piolanti, Il tomismo come filosofia cristiana nel pensiero di Leone XIII, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1983; A. Piolanti, La filosofia cristiana di mons. Salvatore Talamo, ispiratore della Aeternis Patris, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1986; P. Dezza, Alle origini del neotomismo, Bocca, Milano 1940; L. Malusa, Neotomismo e intransigentismo cattolico, Istituto propaganda libraria, Milano 1989, 2 vol.; L. Malusa, Il neotomismo e gli orientamenti della politica di Leone XIII, in A. Zambarbieri (a cura di), I cattolici e lo Stato liberale nell'età di Leone XIII, Atti del convegno di Venezia del 10-11 marzo 2006, Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, Venezia 2008, pp. 29-68; E. Soderini, Leone XIII, Mondadori, Milano 1932, vol. 1, pp. 280-288.

[60] Leone XIII, Aeterni Patris, 1879, in: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris_it.html, consultato il 2 novembre 2013.

[61] L. Malusa, Il neotomismo e gli orientamenti della politica di Leone XIII, cit., p. 35.

[62] Lettera di mons. Demetrio Carminati a mons. Geremia Bonomelli del 28 luglio 1884, in G. Astori, A, Fappani, Corrispondenti Bonomelliani, cit., p. 241.

[63] Lettera di mons. Demetrio Carminati a mons. Geremia Bonomelli del 14 gennaio 1885, in G. Astori, A, Fappani, Corrispondenti Bonomelliani, cit., p. 253.

[64] Leone XIII, Sapienzae Christianae, 1890, cit.

 

 

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