Maurilio Lovatti

 

L'etica di Henry Sidgwick

 

Henry Sidgwick (1838 -1900) ha studiato, insegnato e scritto di etica dal 1865 fino a poco prima della morte, e tutta la sua concezione dell’etica è organicamente esposta nei Metodi dell’etica[1] del 1874, il suo capolavoro di cui ha pubblicato in vita altre quattro edizioni. L’ultima revisione, quella per la sesta edizione, è stata interrotta prima della morte, completata da E. Costance Jones e pubblicata postuma nel 1901. Nelle altre opere in cui Sidgwick tratta temi legati all’etica[2], anche se sono contenuti molti spunti per meglio comprendere i motivi che lo portano a rifiutare e criticare altre concezioni etiche, sicuramente non si trovano idee che possano mettere in discussione l’impianto complessivo dei Metodi dell’etica.

Per Sidgwick l’etica è “la scienza o la disciplina di ciò che è giusto o di ciò che deve essere, fintanto che ciò dipende dall’azione volontaria degli individui.” (I, I, 2, pag. 44) e il suo scopo è di rendere sistematiche e libere dall’errore le conoscenze evidenti che la maggior parte degli uomini ha circa la giustizia e la condotta ragionevole. L’autore precisa fin dall’introduzione che lo scopo dell’opera è di esporre i diversi metodi dell’etica, che sono impliciti nel ragionamento morale comune, vale a dire le procedure razionali per determinare la condotta giusta nei singoli casi, individuandone i rapporti reciproci e, nei casi in cui questi metodi sono tra loro in conflitto esaminare razionalmente le possibili soluzioni. E ancor più esplicitamente: “ Ho voluto fare in modo che l’attenzione del lettore fosse costantemente rivolta ai processi del pensiero etico piuttosto che ai suoi risultati, ed è per questo che non ho mai affermato come mia alcuna conclusione pratica, se non a titolo di esempio”. (I, I, 5, pag. 52).

In ultima analisi i metodi dell’etica sono soltanto tre: l’edonismo egoistico, l’intuizionismo e l’edonismo universalistico o utilitarismo, ai quali Sidgwick dedica rispettivamente i libri II, III e IV dell’opera. I tre metodi sono inizialmente individuati  sulla base del fine ultimo che orienta le scelte dell’agente, che è la felicità individuale nell’edonismo egoistico, l’eccellenza della saggezza e della virtù nell’intuizionismo e la felicità generale nell’utilitarismo.

Prima di esaminare analiticamente i tre metodi è però necessario soffermarsi su alcune tesi generali chi Sidgwick afferma nel primo libro.

Per Sidgwick è innanzi tutto indubitabile che esistano imperativi etici in senso stretto, cioè imperativi incondizionati o categorici, e non solo imperativi ipotetici, poiché la razionalità dell’agire umano non è limitata alla scelta di mezzi idonei per conseguire fini desiderati: “non si può negare che il fatto di riconoscere che un certo fine è il fine ultimo ragionevole comporta anche il riconoscere l’obbligo di fare quegli atti che più conducono a tale fine.” (I, III, 4, pag. 73) anche se effettivamente, aggiunge Sidgwick, può risultare difficile insegnare la nozione di obbligo a chi ne sia completamente privo. L’etica cioè è essenzialmente normativa e non reggono all’analisi i tentativi di ridurre il giudizio etico a espressione di specifiche emozioni, di approvazione o di repulsione, nella mente della persona che esprime il giudizio stesso. Il giudizio morale non consiste solo nella peculiare emozione o sensazione provata, ma è inseparabilmente connesso, già nel senso comune, con la convinzione, implicita o esplicita, che la condotta approvata sia “realmente giusta” e doverosa e che non possa essere rifiutata da qualcuno se non commettendo qualche errore. L’emotivismo è quindi rifiutato radicalmente.

Accanto alla normatività dell’etica è necessario prendere atto che nell’uomo esistono motivazioni irrazionali all’azione che sono in conflitto con le conoscenze: “Non possiamo far altro che credere ciò che riteniamo essere vero, ma possiamo non fare ciò che crediamo giusto o saggio, e di fatto spesso facciamo ciò che sappiamo essere ingiusto o imprudente” (I, I, 3, pag.44). Ovviamente i desideri non razionali e le volizioni che essi suscitano non sono impermeabili al pensiero e possono essere modificati da nuove conoscenze sui mezzi idonei per raggiungere i fini desiderati o da conoscenze ulteriori sulle conseguenze probabili delle azioni prospettate, che possono dare origine a nuovi desideri e nuove avversioni. La cosiddetta akrasia, o debolezza del volere, (ma questi termini non appartengono a Sidgwick) è assunta come un indubitabile dato di fatto, proprio della natura umana, continuamente attestato dall’esperienza. Il conflitto della ragion pratica con i desideri irrazionali è un fatto indubitabile dell’esperienza umana anche quando si prenda in considerazione come fine ultimo solo la felicità individuale e quindi la condotta umana sia orientata a fini puramente prudenziali.

Sidgwick, come Bentham e Mill, identifica piacere con felicità, ma la sua analisi del concetto di piacere in relazione al desiderio, porta ad evidenziare alcune significative differenze rispetto alla concezione di John Stuart Mill.

Il piacere è “un tipo di sensazione che stimola la volontà ad azioni che tendono a sostenerlo o a produrlo: a farlo continuare, se il piacere è già presente in atto, e a produrlo se esso fosse solamente rappresentato nell’idea.” (I, IV, 2, pag. 80) e ancora “una sensazione che, quando esperita da esseri intelligenti, è almeno principalmente appresa come desiderabile o –in casi di confronti con altre sensazioni- come preferibile” (II, II, 2, pag. 160). Il piacere cioè, oltre che possibile fine ultimo per la volontà, è anche causa che orienta la volontà. Tuttavia non è certo possibile identificare semplicemente piacevole e desiderabile, anche se questo era proprio ciò che, per Sidgwick, Mill aveva sostenuto quando scriveva: “desiderare una cosa e trovarla piacevole, da un lato, e, dall’altro, provare avversione verso una cosa e ritenerla dolorosa, sono fenomeni assolutamente inseparabili: anzi, sono piuttosto due parti di uno stesso fenomeno, oppure ancora, per esprimersi con maggior rigore, sono due modi diversi di chiamare lo stesso fatto psicologico”.[3]

Piacere è un termine ambiguo, che va chiarificato. Se per piacevole s’intende semplicemente desiderabile, come spesso accade nel senso comune, allora diviene tautologico affermare che si desidera qualcosa proporzionatamente a quanto appare piacevole. Ma questa accezione del termine piacere è fuorviante, poiché impedisce di porre in maniera corretta la questione se vi siano desideri che non hanno coscientemente come oggetto il piacere in se stesso, come sensazione dell’agente. Sidgwick ritiene che tali desideri esistano e quindi si possa affermare che tutto ciò che è piacevole è desiderabile, ma non tutto ciò che è desiderabile è desiderabile in quanto piacevole.

 La giustificazione di tale tesi prende le mosse dal pensiero di Joseph Butler: nell’undicesimo Sermone, pronunciato dal vescovo inglese alla Rolls Chapel in una domenica d’Avvento del 1725 e intitolato Sull’amore del Prossimo[4], aveva affermato che ogni uomo, per natura, oltre al desiderio generale della propria felicità, possiede anche una varietà di affetti, passioni e istinti rivolti a particolari oggetti esterni. Mentre l’amor proprio guidato dalla ragione non cerca mai qualcosa di esterno al soggetto, se non come mezzo per la felicità individuale, le affezioni e passioni particolari si formano sulle stesse cose esterne. Ciò lo portava a ritenere che, poiché tutte le passioni e istinti particolari sono diretti alle cose stesse, distinte dal piacere che deriva da esse, “appare chiaro da ciò, che non potrebbe esserci questo piacere, se non fosse per quella precedente convenienza fra l’oggetto e la passione.”[5]

Sidgwick interpreta l’argomentazione di Butler come un sostegno alla tesi secondo la quale se non avessimo desideri anche per altre cose che non sono piacere, non potremmo neanche cercare il piacere stesso, che è dato proprio dalla soddisfazione di impulsi “disinteressati”. Questa tesi per Sidgwick è falsa, ma egli ritiene che l’argomento di Butler sia sufficiente per provare che esistono dei desideri, sensuali, emotivi o intellettuali, il cui oggetto diretto non è il piacere personale. Per Sidgwick esistono desideri non direttamente volti alla ricerca del piacere non solo relativamente all’ambito intellettuale (egli cita come esempi il desiderio di conoscenza del ricercatore scientifico o il desiderio dell’artista di realizzare nell’opera d’arte un ideale di bellezza), ma anche in desideri elementari, come il desiderio di cibo indotto dalla fame, l’anticipazione del piacere di mangiare, benché spesso associata al desiderio di cibo, non si identifica con esso. La tesi secondo la quale il piacere è il fine di tutte le azioni umane è quindi assolutamente falsa: “i nostri impulsi attivi e coscienti sono così lontani dall’essere sempre diretti a conseguire il nostro piacere personale o a evitare il nostro dolore che nella nostra coscienza troviamo ovunque degli impulsi verso l’esterno, diretti verso qualcosa che non è né il conseguimento del piacere né il sollievo del dolore. Anzi, a ben vedere, una delle parti più importanti del nostro piacere dipende dalla presenza di tali impulsi.” (I, IV, 3, pag. 87).

Quindi Sidgwick rifiuta l’edonismo psicologico (la tesi secondo la quale il piacere personale è sempre il fine ultimo “e attuale”, cioè di fatto, delle azioni umane) mentre ovviamente ciò non comporta il rifiuto dell’edonismo etico (la tesi secondo la quale il piacere personale è il giusto fine ultimo delle azioni, ovvero il fine ultimo di diritto) che costituisce la tesi di fondo del primo dei tre metodi dell’etica, che sarà esaminato nel libro II. Le due tesi sono logicamente indipendenti, anche se Sidgwick sottolinea, e prende atto, del cosiddetto “paradosso fondamentale dell’edonismo”, cioè il fatto, attestato dall’esperienza e dall’introspezione, che se l’impulso al piacere è eccessivamente predominante, viene a vanificare il suo stesso fine. Molti piaceri, in altri termini, non possono essere conseguiti al massimo grado se lo scopo dell’agente “viene consapevolmente concentrato su di essi”.

Sempre nel primo libro, Sidgwick affronta anche il tema del libero arbitrio. Da un lato egli afferma che noi percepiamo come libere le nostre scelte deliberate, anche nei casi di violazione delle norme morali per “cedimento alla tentazione”, nei quali percepiamo spesso l’impulso come non assolutamente irresistibile e quindi siamo portati a credere nel libero arbitrio. Tuttavia questa credenza contrasta certamente con i risultati della scienza del tempo, che vanno tutti nella direzione di confermare il determinismo. Il problema gli pare quindi in sé irrisolvibile, tuttavia egli ritiene che questa difficoltà abbia scarse conseguenze per l’etica, in quanto se essa individua un determinato fine ultimo per le azioni dell’uomo (ad esempio la felicità generale per l’utilitarismo) nell’ambito di una prospettiva che assume il libero arbitrio, le ragioni addotte e le procedure utilizzate non verrebbero inficiate nel caso risultasse vero il punto di vista deterministico. Ammette però che l’unico caso in cui l’esistenza o meno del libero arbitrio ha effettivamente rilievo per l’etica è circoscritto all’accettazione della tesi del “governo etico del mondo”, ovvero la tesi secondo la quale le virtù saranno premiate e i peccati puniti da Dio nella vita eterna, tesi che risulterebbe inconsistente se fosse vero il determinismo.

 

L’edonismo egoistico

 

Il metodo dell’edonismo egoistico è quello seguito dall’agente razionale che “considera la quantità di piacere o di dolore per sé che consegue all’azione come il solo fattore importante nella scelta tra le alternative di azione, e cerca sempre il maggior surplus ottenibile di piacere rispetto al dolore” (I, VII, 2, pag. 130). Il piacere è inteso nel senso più ampio del termine, includendo ogni specie di delizia, di godimento e di soddisfazione, “eccezion fatta per i casi in cui una qualche specie particolare può essere esclusa perché incompatibile con alcuni piaceri più grandi o perché comporta necessariamente dolori concomitanti o successivi.” (I, VII, 2, pag. 128).

Questo surplus di piacere sul dolore può essere definito come felicità personale o individuale e secondo Sidgwick questo era anche il senso che Butler attribuiva alla locuzione “amore di sé”[6].

L’edonismo egoistico afferma quindi che il piacere è il bene ultimo e questo significa che “nulla è da ultimo desiderabile se non la sensazione desiderabile, conosciuta come desiderabile dall’individuo senziente al momento in cui la sente”. (II, II, 2, pag. 161).

 Egli è consapevole che l’edonismo egoistico così definito presupponga necessariamente la misurabilità dei piaceri e dei dolori: fuori dall’ambito quantitativo perderebbe significato il concetto stesso di maggior surplus ottenibile di piacere rispetto al dolore. Si presuppone quindi che tutti i piaceri e tutti i dolori, considerati come mere sensazioni, abbiano un grado di desiderabilità, positiva o negativa, conoscibile con l’esperienza dei soggetti agenti. Per Sidgwick questo comporta necessariamente l’inconsistenza della concezione di John Stuart Mill secondo la quale esiste anche una differenziazione qualitativa dei piaceri non riducibile alla quantificazione.[7]

Non solo: l’edonismo egoistico così definito presuppone che, tramite una condotta razionale, l’agente possa aumentare i suoi piaceri e diminuire i dolori e quindi incrementare la propria felicità individuale.

Sidgwick è consapevole dell’obiezione tipica che si presenta a chi sostiene la misurabilità dei piaceri e il loro calcolo: appare subito evidente che tale calcolo è troppo complesso, in quanto le previsioni sul futuro implicano molteplici possibili situazioni contingenti, e ad ogni alternativa è attribuibile un diverso grado di probabilità, con la conseguenza di rendere il calcolo in pratica interminabile. Tuttavia non la ritiene un’obiezione fatale all’edonismo egoistico, perché pensa sia possibile semplificare il calcolo, senza significativi stravolgimenti, trascurando le possibilità meno probabili, così come avviene nelle previsioni mediche. Nessun medico considera, ad esempio, tutte le possibili conseguenze dell’assunzione di un farmaco in relazione a tutte le possibili patologie a cui il paziente potrebbe essere soggetto in futuro, ma nel definire la terapia si limita a considerare quelle più probabili in relazione alle condizioni del paziente e al contesto ambientale. Per Sidgwick le difficoltà del metodo dell’edonismo egoistico, più che nel calcolo complessivo dei piaceri in funzione dei gradi di probabilità delle varie alternative, si manifestano nella stima dell’intensità del singolo piacere, poiché è facile ingannarsi, sia sopravvalutando i piaceri presenti rispetto a quelli futuri, sia quelli corporei rispetto a quelli spirituali. Inoltre i sentimenti del soggetto, come ad esempio entusiasmo o paura, al momento della valutazione possono deformare la stima. Queste difficoltà, come si vedrà, evidentemente non riguardano solo l’edonismo egoistico, ma anche l’utilitarismo.

Premesso che l’errore è un aspetto ineliminabile dell’esperienza umana, Sidgwick dà per scontato che “ l’esatta conoscenza del posto che ciascun tipo di sensazione in una scala di desiderabilità, misurata positivamente e negativamente a partire da uno zero di indifferenza perfetta, sia al massimo un ideale al quale non possiamo mai dire quanto ci avviciniamo.” (II, III, 6, pag. 179). Se gli errori non sono in linea di principio eliminabili, sono però riducibili, sostituendo al “ragionamento istintivo” uno “più scientifico”, cioè costituito da ampie generalizzazioni induttive, basate su osservazioni accurate sulla nostra esperienza personale e su quella degli altri, oppure ripetendo le valutazioni in stati d’animo diversi, pur nella consapevolezza che così facendo si conseguirà solo una “rozza approssimazione” alla verità che si suppone esserci. Sidgwick peraltro non esclude che sia possibile “ un controllo e un’integrazione dei risultati di questi calcoli dei piaceri e dolori attraverso l’ausilio di qualche altro metodo, a patto che riusciamo a trovarne uno per il quale possiamo avere una qualche ragione per riporre in esso la nostra fiducia” (II, III, 7, pag.182). In questa prospettiva egli esamina la morale di senso comune per individuare eventuali pronunciamenti condivisi che possano fungere da ausilio e integrazione al metodo dell’edonismo egoistico, ma nota la mancanza di chiarezza e di coerenza del senso comune sull’importanza che la salute, il denaro, la fama, gli affetti domestici, la contemplazione artistica e il desiderio di conoscenza rivestono ai fini del conseguimento della felicità individuale. Non solo: anche nei casi in cui la chiarezza e la coerenza fossero presenti nelle massime del senso comune, la presenza di minoranze che non condividono alcuni valori diffusi è un ostacolo insormontabile all’assunzione acritica degli insegnamenti del senso comune. D’altronde per Sidgwick il senso comune non pretende di fornire norme categoriche, ma solo indicazioni generali “piuttosto indefinite”, che una persona prudente può trascurare solo in presenza di qualche ragione per giustificare l’eccezione.

L’impossibilità di una pratica del metodo dell’edonismo egoistico che vada oltre una rozza approssimazione, suggerisce a Sidgwick di valutare se le conoscenze scientifiche sulle cause dei piaceri e dei dolori possano portare a sostituire le procedure empiriche di valutazione con un metodo deduttivo. Dopo aver passato in rassegna al proposito le tesi di autori contemporanei, come W. Hamilton, G. Stout, H. Spencer e G. Allen, giunge alla conclusione che, oltre a non esservi una teoria scientifica generalmente accettata sulle cause del piacere, anche quelle che sono accettate come “parzialmente vere o probabili, chiaramente non sono adatte a essere applicate in pratica come richiesto dalla posizione ipotizzata” (II, VI, 1, pag. 210) cioè non sono adatte per fondare un edonismo deduttivo. In particolare è criticata la pretesa di Spencer di fondare deduttivamente un’etica assoluta, come si è visto (vedasi supra, cap.3, pag. ).

Per concludere l’esame dell’edonismo egoistico, è interessante soffermarsi sulle valutazioni di Sidgwick sulla tesi, sostenuta da molti moralisti, secondo la quale per raggiungere la felicità individuale è necessario anche adempiere ai doveri sociali accettati nella nazione e nella comunità in cui si vive. Riprendendo la terminologia di Bentham, egli chiama sanzioni sia i piaceri che conseguono all’obbedienza delle norme morali sia i dolori che conseguono alla loro violazioni e, ancora come Bentham, le distingue in esterne (sanzioni giuridiche e sociali come la stima degli altri o la disapprovazione sociale) e interne (come l’emozione piacevole che accompagna l’azione virtuosa o la mancanza di rimorso). Le sanzioni giuridiche sono inadeguate a garantire una coincidenza tra comportamento lecito e comportamento volto alla felicità individuale, sia per la sussistenza di casi in cui la violazione della norma non può essere scoperta e punita, sia perché l’imperfezione della legge può sempre consentire condotte legittime, ma antisociali. Anche le sanzioni date dalla disapprovazione sociale sembrano non essere sempre efficaci, atteso che per tiranni o politici corrotti tale disapprovazione non incide significativamente sul loro calcolo edonistico, nel senso che non li porta a far coincidere dovere e benessere personale. Resta il ruolo delle sanzioni interne. Per Sidgwick Platone ha sostenuto che, anche se in casi particolari l’adempimento di un dovere può contrastare il conseguimento dell’interesse personale, complessivamente è nell’interesse complessivo della persona scegliere la vita dell’uomo virtuoso. Sidgwick è convinto che la perfetta coincidenza tra la virtù dell’adempimento dei doveri sociali e felicità individuale sia ipotizzabile forse in una società idealmente perfetta, in una utopia irrealizzabile, con una legislazione altrettanto perfetta e con i sentimenti morali delle persone completamente educati al bene comune. Ma nella società reale “anche se l’obbedienza dei doveri verso gli altri e l’esercizio della virtù sembrano essere in generale il miglior mezzo per conseguire la felicità personale dell’individuo (…) tuttavia, quando analizziamo attentamente e valutiamo le conseguenze che la virtù ha sull’agente virtuoso, sembra improbabile che questa coincidenza sia completa e universale.” (II, V, 4, pag. 206).

 

L’intuizionismo etico

 

Già nel primo libro, l’intuizionismo etico è definito come “la teoria dell’etica che considera come fine praticamente ultimo delle azioni morali la loro conformità a certe norme o dettami di dovere che sono prescritti incondizionatamente” (I, VIII, 1, pag. 133) e poco più avanti il significato del termine “incondizionatamente” è precisato con l’aggiunta di “senza alcuna considerazione delle ulteriori conseguenze”. (ivi, pag. 135). Sempre nello stesso paragrafo si stabilisce che in campo morale “intuizione” corrisponde a “giudizio immediato circa ciò che si deve fare o ciò cui si deve tendere” (ivi, pag. 135).

Per evitare pericolose confusioni, occorre prestare molta attenzione a questa definizione generale d’intuizionismo etico, poiché in essa confluiscono due distinte, anche se spesso coesistenti componenti. Tradizionalmente il termine intuizionismo, come dice la parola stessa, si applica a tutte le dottrine morali che si fondano sul dato immediato, su un’intuizione che rende superfluo il ragionamento per giustificare le norme morali. Anche se le dottrine morali intuizioniste sono tra loro molto diverse, poiché vi è chi le fonda su un moral sense, come Shaftesbury o Hutcheson, chi sull’intuizione di una legge (Kant), chi sull’intuizione di valori, come Scheler, tutte hanno in comune l’immediatezza del giudizio etico. Sidgwick aggiunge a questa caratteristica dell’intuizionismo anche la componente della prescrizione incondizionata, secondo la quale la norma morale è intuita come dovere in quanto tale, a prescindere dalle conseguenze sull’agente e sugli altri dell’azione prescritta. Questa seconda componente dell’intuizionismo etico corrisponde, secondo una terminologia introdotta da C. Broad[8], al carattere deontologico dell’etica, ovvero alla tesi secondo la quale i precetti sono prescritti incondizionatamente senza alcuna considerazione delle ulteriori conseguenze. Occorre quindi tener presente che in tutta la trattazione del metodo dell’intuizionismo etico Sidgwick suppone sempre presenti entrambe le componenti sopra delineate.

Sidgwick è ben consapevole che nel trattare il metodo dell’intuizionismo etico è necessario evitare di sovrapporre o confondere prospettive diverse relativamente all’assunto fondamentale che riguarda l’esistenza di intuizioni morali nella mente dell’uomo. Dal punto di vista psicologico si tratta di constatare l’esistenza delle intuizioni morali, mentre dal punto di vista etico si tratta di indagare sulla loro verità. (il terzo punto di vista, da lui denominato psicogonico, che riguarda l’origine delle intuizioni morali non è sviluppato, giacché non ritiene che sussistano teorie sulla genesi delle intuizioni che possano influenzare in maniera decisiva la disputa sulla validità delle intuizioni stesse). Sidgwick precisa che quando chiama intuitiva “una qualche affermazione circa la giustizia o l’ingiustizia delle azioni, non intendo affatto pregiudicare la questione circa la sua validità ultima, cioè quando considerata filosoficamente: intendo solamente dire che la sua verità è con chiarezza conosciuta immediatamente, e non in quanto risultato di qualche ragionamento. Ammetto la possibilità che una simile intuizione possa contenere un qualche errore e che la successiva riflessione e il successivo confronto con altre intuizioni ci possa portare a correggerla, proprio come molte chiare percezioni della vista risultano essere parzialmente illusorie e fuorvianti. Anzi, ciò che segue mostrerà come io sostenga che questa possibile correzione è proprio quel che si verifica in larga misura con quelle che comunemente sono chiamate le intuizioni morali.” (III, I, 3, pag. 240).

Nel primo capitolo del terzo libro, quello introduttivo sull’intuizionismo, Sidgwick distingue tra motivo e intenzione di una azione. Col primo termine intende l’insieme delle conseguenze desiderate e previste di un atto, mentre col secondo si riferisce a tutte le conseguenze previste e di cui è responsabile il soggetto che compie un atto volontario. Ad esempio quando qualcuno spergiura per salvare la vita di un genitore, il motivo è visto come buono, nondimeno l’intenzione dell’atto è giudicata ingiusta. Allo stesso modo, secondo un celebre esempio di Bentham, chi per malizia accusa una persona colpevole, agisce per un motivo è ingiusto. Tuttavia, sostiene Sidgwick “i nostri giudizi circa ciò che è giusto o ingiusto in senso stretto sono correlati alle intenzioni in quanto distinte dai motivi” (III, I, 2, pag. 234) poiché i motivi dell’azione e i sentimenti soggettivi connessi possono rendere migliore o peggiore l’azione, come le circostanze, ma non possono rendere buona un’azione cattiva o viceversa. Questa distinzione tra motivi e intenzioni porta Sidgwick ad affrontare il tema dell’azione “disinteressata”, compiuta per adempimento del dovere solo per “amore del dovere”. Egli contrappone la prospettiva “stoica” (potremmo dire anche kantiana) secondo cui solo l’azione compiuta per dovere è buona, a quella opposta che ritrova in Locke, secondo la quale la volontà può adempiere il dovere solo in vista della ricompensa o della pena, e le ritiene entrambe errate. Dichiara invece di condividere il punto di vista di Butler, che giudica più saggio e più armonizzato col senso comune, per il quale l’amore di sé ragionevole come motivo per l’azione è perfettamente conciliabile col dovere. Ancora con riferimento a Kant, Sidgwick precisa che un criterio puramente formale per l’azione, com’è l’imperativo categorico nell’intenzione di Kant stesso, può determinare la condizione necessaria affinché un’azione sia moralmente buona, ma non può essere sufficiente, così come la logica formale non può fornire un criterio completo, cioè sufficiente, di verità: l’etica come scienza è interessata anche ai contenuti dell’azione buona e non solo alla forma.

All’interno dell’intuizionismo etico Sidgwick distingue tre versioni, che denomina rispettivamente come percettivo (o ultraintuizionismo), dogmatico e filosofico. Il primo è costituito da quelle teorie etiche che sostengono l’esistenza d’intuizioni di precetti dal contenuto ben determinato. Tale concezione, “nella sua forma più radicale (…) riconosce solamente le intuizioni semplici e immediate, e scarta come superflui tutti i modi di ragionamento che conducono a conclusioni morali.” (I, VIII, 2, pag. 136). Questa prima versione dell’utilitarismo è subito giudicata insoddisfacente poiché Sidgwick afferma che solo poche persone sono completamente soddisfatte da tali intuizioni particolari da non avvertire il bisogno di integrarle con criteri più generali da usare in caso di dubbio o di conflitto d’intuizioni. Inoltre, aggiunge, è evidente che spesso intuizioni morali di diverse persone possono essere, di fatto, differenti o addirittura contrastanti. Ciò crea ulteriori dubbi sulla determinazione del comportamento che è giusto seguire e quindi determina l’esigenza di ricorrere a criteri più generali.

L’inadeguatezza dell’intuizionismo percettivo induce a sostituirlo con una forma d’intuizionismo più “solido”, che è denominato (forse non molto felicemente) intuizionismo dogmatico, il cui assunto fondamentale è la possibilità di conoscere con certezza le norme generali valide, che sono già implicite nel ragionamento morale degli uomini comuni. Secondo questa concezione, mentre gli uomini comuni sono in grado di enunciare solo “in maniera grossolana” tali norme, anche se ne hanno una conoscenza sufficiente per scopi pratici, l’analisi razionale fondata su “una particolare abitudine a osservare chiaramente e costantemente le nozioni morali astratte” (I, VIII, 3, pag. 137) può condurre il filosofo a formulare esattamente tali norme, mostrando come esse costituiscano una sorta di a priori implicito nella concezione morale del senso comune. A saggiare la validità di questo metodo Sidgwick dedica ben undici capitoli del terzo libro.

Prima di trattare dell’intuizionismo filosofico occorre quindi esaminare le ragioni che conducono Sidgwick a giudicare inadeguato anche l’intuizionismo dogmatico.

L’esame delle concezioni della moralità comune inizia con l’analisi delle virtù intellettuali e in particolare della saggezza, generalmente concepita come la virtù che ci permettere di discernere i mezzi più idonei per conseguire i fini che ci proponiamo. Sidgwick ritiene che, così concepita, la saggezza sia universalmente considerata positiva dal senso comune, ma se nella nozione di saggezza s’include anche la bontà nella scelta del fine ultimo, allora il senso comune non ci dà più un responso univoco. Tuttavia anche con questa limitazione, la concezione comune di saggezza implica una valutazione positiva dello sforzo che l’uomo esercita, quando intende decidere sui fini di un’azione, per resistere all’influenza di passioni e appetiti “violenti” che c’indurrebbero ad agire irrazionalmente; vale a dire una valutazione positiva dell’autocontrollo.

Poiché la virtù della saggezza dipende necessariamente dalla chiara conoscenza del fine ultimo e dalla volontà di conseguirlo, diviene necessario un esame degli ambiti specifici della conoscenza del fine, ambiti che per Sidgwick devono corrispondere a virtù meno generali della saggezza. Tra queste il posto più importante è quello della benevolenza, intesa come determinazione della volontà a cercare il bene o la felicità degli altri, che nel senso comune è sintetizzata dalla massima “dobbiamo amare tutti i nostri simili”. Per Sidgwick, analogamente a quanto si è visto per la saggezza, nella morale del senso comune non vi è dubbio che la benevolenza sia una virtù importante, ma non si riscontra alcuna indicazione chiara circa i vari elementi di cui è composto e circa la natura del bene (della felicità) del prossimo che la benevolenza c’induce a ricercare. L’area dell’ambiguità o dell’incertezza emerge inoltre se il senso comune è interrogato sui destinatari della benevolenza (solo gli uomini o altri esseri senzienti come gli animali?; tutti gli uomini allo stesso modo o maggiormente i connazionali? ecc.) e sulle priorità rispetto ad altri valori: se tutti lodano la gratitudine, l’amicizia e gli affetti domestici, non c’è invece accordo sulla misura in cui per la filantropia è doveroso sacrificare altri legittimi valori, quali ad esempio l’amore per il sapere. Queste aporie relative alla benevolenza portano alla luce la connessione tra i doveri della benevolenza e quelli della giustizia.  Non è possibile qui sintetizzare l’ampia analisi della giustizia svolta da Sidgwick; nonostante ciò la conclusione può essere delineata con chiarezza. Il nucleo centrale della nozione di giustizia è costituito dal concetto di un certo tipo di eguaglianza, cioè l’imparzialità sia nell’adempimento, sia nella stessa formazione (imposizione) delle norme; ma questo elemento da solo non è sufficiente per definire la nozione di giustizia. Infatti, la nozione comune di giustizia può incorporare due elementi contrastanti, che Sidgwick denomina giustizia conservatrice (osservanza della legge, dei contratti e degli impegni, unita alla soddisfazione dei desideri naturali) e la giustizia ideale (che postula la revisione delle norme vigenti per migliorare la società in senso liberale o “socialista”) In questa situazione è evidente per Sidgwick che non è possibile trarre, dal senso comune relativo alla giustizia, norme chiare e unanimemente condivise, senza procedere ad un’analisi dei doveri più specifici. Sidgwick analizza nell’ordine, e con pazienza certosina, il dovere di rispettare le leggi e le promesse, di essere sinceri, di perdonare, di essere generosi, temperanti, casti, coraggiosi, umili e così via.

A titolo esemplificativo, può essere utile riportare la conclusione di una di queste analisi e segnatamente quella relativa al dovere di mantenere le promesse: “sembra si possa pretendere un chiaro consenso solo per il principio che una promessa, espressa o tacita, è vincolante a patto che siano soddisfatte diverse condizioni, e cioè le seguenti: che chi dà la promessa abbia una chiara credenza circa il senso in cui la promessa viene intesa da colui che la riceve; e che quest’ultimo sia ancora in condizioni da sciogliere la promessa stessa ma non lo voglia fare; che la promessa non sia stata ottenuta con la forza o con la frode, e che non sia in conflitto con precisi obblighi precedenti; che non creda che la sua soddisfazione risulti dannosa per il destinatario della promessa, o che infligga un sacrificio sproporzionato a chi ha dato la promessa; e che le circostanze non siano materialmente cambiate dal momento in cui è stata fatta. Se qualcuna di queste condizioni viene meno, sembra che il consenso diventi evanescente e che le intuizioni morali comuni delle persone riflessive diventino oscure e vengano a divergere.” (III, VI, 9, pag. 341).

Nel capitolo XI del terzo libro, Sidgwick tenta un bilancio complessivo della rassegna della moralità di senso comune, sottolineando che gli assertori dell’intuizionismo sostengono l’esistenza di intuizioni morali che portano gli uomini a giudicare alcuni atti come giusti o ingiusti “indipendentemente dalla loro tendenza a produrre la felicità dell’agente o di altri individui, e anzi senza affatto prendere in considerazione le loro conseguenze” (III, XI, 1, pag. 371) e che al fine di dare alla moralità di senso comune una forma scientifica sia necessario disporre di una formulazione esatta dei principi morali, impliciti in maniera imprecisa nel ragionamento morale comune.

Per stabilire col massimo grado di certezza se una proposizione è autoevidente, per Sidgwick è necessario che essa adempia quattro condizioni:

a)      I termini della proposizione devono essere chiari e precisi.

b)      L’autoevidenza deve resistere alla critica razionale, che deve escludere che l’evidenza si fondi su autorità , tradizione, ecc.

c)      La proposizione deve essere coerente con altre proposizioni ritenute evidenti.

d)      La proposizione deve godere di un consenso universale.

Sulla base dell’analisi svolta nel terzo libro, Sidgwick ritiene che le massime della moralità del senso comune non soddisfano affatto le quattro condizioni:

 “Fintanto che le si lascia nello stato di generalizzazioni abbastanza vaghe, come le incontriamo nei discorsi morali comuni, siamo disposti ad assentire a tali norme senza riserve (…) ma non appena tentiamo di dare a tali massime la precisione richiesta dalla scienza, vediamo che non possiamo farlo senza abbandonare l’universalità dell’assenso. In alcuni casi osserviamo che si presentano formulazioni alternative tra cui è necessario scegliere; e inoltre osserviamo che non possiamo pretendere che in proposito decida il senso comune, perché spesso entrambe le possibilità sembrano essere egualmente plausibili o quasi egualmente plausibili. In altri casi, sembra che la nozione morale in questione si opponga a tutti gli sforzi tesi a estrarre da essa una norma precisa, mentre in altri casi ancora si osserva che essa comprende elementi che non è possibile ridurre ad un criterio comune, se non grazie all’applicazione del metodo utilitarista o di qualche metodo simile. Anche quando ci sembra di essere in grado di derivare dal senso comune una risposta più o meno chiara ai problemi sollevati nel processo di definizione, il principio che ne risulta ha eccezioni così complicate che la sua autoevidenza diventa dubbia o svanisce completamente.” (III, XI, 2, pagg. 375-76).

Come esempio di precisione inadeguata della specificità del dovere, egli cita a proposito del precetto che prescrive l’amore filiale, il caso ipotetico di una persona naufragata in un isola deserta con i suoi figli e con un orfano, ove non risulta evidente che questi debba fornire all’orfano meno mezzi di sussistenza che ai suoi figli. Se nemmeno nell’ambito dei doveri che regolano le relazioni domestiche non si riesce a trovare principi indipendenti dalle conseguenze e autoevidenti, a maggior ragione sarà impossibile farlo per relazioni più ampie e complesse. Come esempio della necessità di ricorrere a criteri utilitaristici per evitare l’incoerenza o l‘insanabile vaghezza dei doveri, egli si sofferma sui doveri di temperanza ed autocontrollo, mostrando come essi siano subordinati alla prudenza o alla benevolenza, e queste ultime forniscono criteri precisi per l’agire solo alla luce di contenuti non intuitivi circa il bene della società o l’avanzamento del progresso morale. In conclusione, anche se la morale di senso comune è risultata inadeguata al fine di dare alla moralità una forma scientifica, ciò non inficia che essa possa “ancora essere perfettamente adeguata a dare indicazioni pratiche alla gente comune in circostanze comuni, ma il tentativo di farla assurgere a sistema di etica intuizionista porta in primo piano le sue inevitabili imperfezioni, senza per altro aiutarci a eliminarle”. (III, XI, 9, pag. 392).

Esaminati l’intuizionismo percettivo e quello dogmatico rimane ancora quello filosofico. Per Sidgwick il compito dell’intuizionismo filosofico consiste nel cercare di “individuare uno o più principi che siano assolutamente e innegabilmente veri ed evidenti da cui poter dedurre le norme attuali o nella forma in cui esse sono comunemente ricevute, oppure con alcuni lievi cambiamenti o rettifiche.” (I, VIII, 4, pag. 138). Non si tratta più qui di cercare di trarre dalla morale di senso comune dei precetti autoevidenti dotati di contenuto, quanto piuttosto di cercare “una qualche spiegazione” più profonda del perché la morale comune sia giusta, affidandosi a principi intuitivi che, pur senza prescrivere qualche tipo specifico di azione, siano espressione di criteri generali dell’agire che possano fungere da fondamento ai precetti della morale comune stessa, principi del tipo “è giusto agire razionalmente” o “si deve dare a ciascuno il suo”. Sidgwick esamina numerosi principi di questo tipo, che trae anche dalla storia della filosofia morale, e giunge alla conclusione che, nei casi in cui sembra esservi autoevidenza e universale accettazione del principio, è semplicemente perché il principio stesso è tautologico. Ad esempio il principio “si deve dare a ciascuno il suo” mostra la sua natura tautologica quando si scopre che con la locuzione “il suo” si intende “ciò che è giusto che ciascuno abbia”. Nel capitolo dedicato all’intuizionismo, Sidgwick si sofferma più ampiamente ad esaminare l’imperativo categorico di Kant, che già aveva brevemente affrontato nel primo capitolo del terzo libro. Egli ritiene che giudicare come giusta una certa azione equivalga a valutarla giusta per tutte le persone che si trovano ad agire in circostanze simili; di conseguenza il criterio kantiano dell’universalizzazione, che Sidgwick qualifica anche come “criterio dell’imparzialità”, così come la regola aurea che prescrive: “fai agli altri quel che vorresti che gli altri facessero a te”, sono criteri per lui veri ed autoevidenti, oltre che riconosciuti come validi dal senso comune. Tuttavia egli insiste sul loro valore puramente formale: “deve essere chiaro che il precetto dell’imparzialità è insufficiente a determinare in modo completo la condotta giusta, in quanto non ci aiuta a individuare le norme che devono essere applicate imparziabilmente, anche se tutti ammettiamo che è importante escludere dalle norme che regolano (…) la condotta umana in generale, ogni consapevole parzialità rispetto alle persone.” (III, XIII, 3, pag. 413).

Complessivamente l’analisi dedicata all’intuizionismo etico mostra come la maggior parte dei doveri che a prima vista sembravano assoluti e indipendenti, se sottoposti ad esame critico, rivelano di essere subordinate ai principi più generali della prudenza, della benevolenza e della giustizia e che questi principi possono essere accettati come intuitivamente chiari e certi solo nella loro componente formale, riconoscendo cioè la loro insufficienza nel determinare la condotta morale giusta. Questa conclusione, secondo Sidgwick, suffraga la tesi dell’inadeguatezza della prospettiva deontologica dell’etica e, di conseguenza, la necessità per l’etica di porre la questione della natura del bene ultimo, del fine ultimo in funzione del quale orientare l’azione. In un certo senso la disamina dell’utilitarismo ha avuto almeno il merito di escludere una possibile risposta alla domanda su quale sia il bene ultimo per l’uomo, e segnatamente di escludere la tesi secondo la quale il bene ultimo è la virtù stessa: “infatti , se diciamo che il bene generale consiste solamente nella virtù generale – dove con virtù  intendiamo la conformità a quelle prescrizioni e proibizioni che formano la parte principale della moralità del senso comune – allora ovviamente questo implica una circolarità logica, perché abbiamo visto che l’esatta determinazione delle varie prescrizioni e proibizioni deve dipendere dalla definizione di questo bene generale.” (III, XIV, 1, pag. 426).

L’utilitarismo

Sidgwick ritiene che sia necessario precisare che cosa si intende per ‘utilitarismo’, perché se ne ha in genere una nozione vaga, e con questo nome vengono indicate dottrine tra loro diverse.

Per ‘utilitarismo’ egli intende «quella dottrina etica secondo cui la condotta oggettivamente giusta è quella che in date circostanze produrrà nel complesso la maggior quantità di felicità, cioè la teoria che prende in considerazione la felicità di tutti coloro che sono influenzati dalla condotta in questione». (IV, I, 1, pag. 443). Anziché utilitarismo, si potrebbe chiamare questa dottrina, per maggiore chiarezza, edonismo universalistico. In quanto edonismo universalistico (che afferma che ciascuno deve cercare la felicità di tutti), l’utilitarismo si differenzia dall’edonismo egoistico (che afferma che ciascuno deve cercare a felicità propria). Sidgwick si stupisce che abbiano potuto essere confusi uno con l’altro; forse è accaduto perché si è fatto derivare l’edonismo etico (si deve cercare la felicità) dall’edonismo psicologico (ognuno cerca di fatto la propria felicità): dall’edonismo psicologico deriverebbe immediatamente l’edonismo etico nella sua forma egoistica. Egli fornisce ulteriori precisazioni intorno ai termini stessi che entrano nella definizione di utilitarismo:

a) per ‘maggiore felicità si deve intendere il maggiore surplus possibile di piacere rispetto al dolore. Questo suppone che sia possibile fare un calcolo dei piaceri e dei dolori, il che richiede che ogni sensazione abbia un ‘quanto’ di piacere o di dolore, che questo quanto possa essere conosciuto da noi, e che si possano confrontare tra loro ogni piacere e dolore. Le difficoltà del calcolo edonistico, che il libro II metteva in luce in riferimento all’egoismo, sono difficoltà che valgono anche in riferimento all’utilitarismo.

b) il termine ‘tutti’, che usiamo quando diciamo che si deve cercare la maggiore felicità di tutti, può essere riferito a tutti gli esseri umani le cui sensazioni sono influenzate dalla nostra condotta o piuttosto, come pare meglio, a tutti gli esseri senzienti (compresi dunque gli animali) le cui sensazioni sono pure condizionate dalla nostra condotta. Inoltre, per quanto riguarda gli uomini, il ‘tutti’ devrebbe includere non solo gli uomini di oggi, ma anche la posterità.

Il calcolo utilitaristico, che come abbiamo visto già si prospettava difficile, si presenta enormemente più difficile in base a queste ultime considerazioni. Sidgwick se ne rende conto, ma sostiene tuttavia che l’estrema difficoltà del calcolo non ci esime dal compito di effettuarlo nella maniera più precisa possibile.

Infine, le consuete presentazioni dell’utilitarismo lasciano aperto un altro interrogativo. Se infatti quando si dice maggior felicità di tutti si intende la maggior felicità complessiva, resta aperto il problema, dal punto di vista utilitaristico, delle modalità di distribuzione di questa felicità tra tutte le persone implicate. Infatti, potrebbe darsi il caso che due diverse scelte abbiano come conseguenza la stessa felicità complessiva, ma diversamente distribuita tra chi ne gode. In un caso di questo genere, il principio utilitarista non dà nessuna indicazione sulla scelta migliore; Sidgwick pensa che il principio utilitarista debba dunque essere integrato da un principio di equità, secondo cui ognuno merita di essere trattato allo stesso modo.

Sidgwick mette poi a confronto l’egoismo con il suo assioma della prudenza (che impone di cercare la massima felicità personale complessiva) con l’utilitarismo e il principio della benevolenza razionale (che impone di cercare la massima felicità di tutti), in relazione al tema della loro dimostrazione; a suo modo di vedere, infatti, dal punto di vista della “pura filosofia” il principio dell’edonismo egoistico avrebbe bisogno di prova tanto quanto il principio dell’utilitarismo: il senso comune, invece, non ritiene sia necessario fornire ragioni per seguire l’interesse personale, mentre ritiene necessario fornirne per seguire i precetti del dovere. All’utilitarista, che intende sostituire una norma comunemente accettata in virtù del suo principio, si richiede di dimostrare la legittimità della sua pretesa. Alla richiesta di ‘dimostrare’ il principio dell’utilitarismo, si può rispondere facendo osservare che quello dell’utilitarismo è un principio primo, e che i principi primi non si possono propriamente dimostrare. Una qualche giustificazione è comunque richiesta; si dovrà ricercarne una di tipo particolare, che da una parte ammetta in certa misura la validità delle massime morali comunemente accettate, e d’altra parte mostri che quelle massime non sono valide in maniera assoluta.

Prima, Sidgwick tenta una tale ‘dimostrazione’ del principio dell’utilitarismo nei confronti degli assertori dell’egoismo: può, un sostenitore dell’edonismo egoistico, essere portato ad accettare il principio dell’edonismo universalistico? Sidgwick distingue due casi:

a) se il sostenitore dell’edonismo egoistico si limita ad affermare che la sua propria felicità è il bene per lui, allora non c’è modo di portarlo ad accettare il principio dell’edonismo universalistico;

b) se invece il sostenitore dell’edonismo egoistico afferma che cercare la sua propria felicità è il bene non solo per lui, ma oggettivamente, cioè “dal punto di vista dell’universo”, allora lo si può portare ad accettare il principio dell’edonismo universalistico facendogli vedere che dal punto di vista dell’universo la sua propria felicità non può essere più importante di quelle di un altro.

Poi, Sidgwick si chiede che valore abbia una tale dimostrazione nei confronti di un intuizionista. L’intuizionista potrà esser portato ad accettare il principio della benevolenza razionale, cioè il principio dell’utilitarismo, non come l’unico principio e neppure come il principio supremo, ma come un principio tra altri principi ugualmente evidenti. Emerge così il duplice atteggiamento dell’utilitarismo nei confronti di quegli altri presunti principi ugualmente evidenti. L’utilitarismo può infatti concedere che essi sono validi approssimativamente e in generale, ma farà poi notare, in negativo, che il senso comune ammette che questi principi hanno molte eccezioni, ed è dunque necessario un principio superiore che regoli eccezioni e riserve; che quei presunti principi sono vaghi e sono necessarie ulteriori determinazioni; che quei presunti principi sono formulati in modo diverso dalle diverse persone e infine che le diverse norme assunte come principi tendono ad essere in conflitto e che per risolvere tali conflitti è necessario un principio superiore.

Dopodiché, si dovrà anche far notare, in positivo, che sostenendo la validità di quelle presunte norme intuitive della moralità, sia pure solo valide all’ingrosso e in generale, l’utilitarismo le giustifica al di là di quella che è il puro proclamarle intuitive; che l’utilitarismo fornisce un principio di sintesi e di soluzione dei conflitti che possono sorgere tra quei diversi presunti principi primi intuitivi; e che, infine, la dimostrazione è completa, nei limiti in cui essa è possibile, quando viene mostrato che la moralità di senso comune, per completarsi, fa necessariamente appello al principio utilitarista.

 Storicamente, l'utilitarismo ha avuto due atteggiamenti diversi nei confronti della moralità di senso comune:

a) da Bentham in poi, l’utilitarismo ha avuto un atteggiamento negativo e aggressivo nei confronti della moralità di senso comune; si propone lo scopo di correggerla e di rimpiazzarla;

b) alle origini, invece (nei pensatori che si oppongono a Hobbes, come Cumberland e Shaftesbury, e poi in Hume e in Adam Smith), l'utilitarismo aveva avuto un atteggiamento conservatore, di accordo con la moralità di senso comune: sosteneva infatti che le norme morali comunemente accettate tendono  a promuovere il bene comune di tutti gli esseri razionali, e che giustizia e utilità coincidono. Si pensava questo, insomma: “qualunque sia l’origine della nozione di bontà morale o di eccellenza morale, non c’è dubbio che l’utilità è una caratteristica generale delle disposizioni cui noi applichiamo tale nozione e che – almeno fino a un certo punto – la moralità di senso comune può davvero essere presentata come almeno inconsciamente utilitarista” (IV, III, 1, pag. 456).

Secondo Sidgwick, si può affermare che c'è una certa coincidenza tra utilitarismo e moralità di senso comune; però, questa coincidenza non è perfetta, perché c’è molta differenza tra affermare in generale che la virtù porta alla felicità, e affermare che si può e si deve determinare quale sia l’azione giusta in ogni occasione individuando con precisione quantitativa, scientifica, quale sia quella che produce la massima felicità complessiva. Comunque, all’utilitarismo non interessa stabilire una coincidenza perfetta; gli interessa piuttosto stabilire che è naturale il passaggio dall’utilitarismo alla moralità di senso comune, che “l’utilitarismo può essere presentato come quella teoria scientificamente completa e sistematicamente elaborata che tende a regolare la condotta in base a quell’indicazione che è sempre stata sostanzialmente seguita nell’intero corso della storia umana” (ibidem). Egli è convinto insomma che ci sia una base generalmente utilitarista della moralità di senso comune e che si può parlare di una ‘coincidenza’ o forse meglio ‘concordanza’ tra utilitarismo e moralità di senso comune in diversi sensi e per diversi motivi (che già Hume metteva in luce):

1) le norme morali comunemente accettate hanno tendenza ‘felicifica’, tendono cioè a promuovere la felicità (generale);

2) la moralità di senso comune ammette eccezioni e riserve nell’osservanza delle sue norme, e il perché di queste  eccezioni e riserve si può spiegare ricorrendo al metodo utilitaristico;

3) ricorrendo al metodo utilitaristico si possono rendere precise norme della moralità di senso comune che, così come questa le propone, non sono sufficientemente precise per poter guidare l’azione;

4) le eventuali situazioni di conflitto tra norme diverse della moralità di senso comune si possono risolvere ricorrendo al metodo utilitaristico;

5) quando persone diverse sostengono interpretazioni diverse delle norme morali comunemente accettate, a sostegno della loro interpretazione usano argomentazioni utilitaristiche;

6) le discrepanze tra codici morali di diverse epoche e nazioni sono in relazione con i diversi effetti (in relazione al raggiungimento della massima felicità) che ha lo stesso tipo di azione in situazioni che sono diverse .

Questa tesi generale relativa alla concordanza tra utilitarismo e moralità di senso comune è illustrata con numerosi esempi riguardanti le virtù e doveri relativi alla benevolenza, alla giustizia, alla veridicità e all’appetito sessuale.

 

L’esame analitico sviluppato nei §§ 3-6 ha mostrato che il metodo utilitarista viene usato per ottenere precisione là dove il senso comune non ne è capace, nel caso di norme imprecise, o di conflitto tra norme (481).

Si può dunque parlare di un ‘utilitarismo inconscio’ del senso comune; è una ipotesi che spiega diverse cose, come l'importanza diversa che gruppi umani diversi attribuiscono a certe virtù; le differenze che ci sono tra codici morali di diverse epoche o paesi (481-483); perfino certe aberrazioni del senso morale.

Però, questo utilitarismo del senso comune è, appunto, ‘inconscio’: l’evidenza storica è contro l’idea che «la conoscenza della giustezza (rightness) dei vari tipi di condotta sia stata sempre – o anche solo comunemente – ottenuta attraverso una consapevole inferenza partendo dalla conoscenza dei vantaggi che derivano da essa» (483).

 

Il metodo dell’utilitarismo 

 

Sidgwick si chiede: accettato l’utilitarismo[9], qual è il metodo per determinare la condotta giusta? E risponde: il più ovvio è quello dell’edonismo empirico, già studiato nel Libro II. Vale a dire, «in ciascun caso dobbiamo confrontare tutti i piaceri e i dolori che possono essere previsti come risultati probabili delle diverse alternative di condotta che ci si presentano[10], e adottare l’alternativa che sembra probabilmente condurre alla maggiore felicità complessiva» (489).

 

Infatti nel Libro II, trattando dell’edonismo egoistico, Sidgwick era arrivato alla conclusione che non c’erano altri metodi che potessero sostituire in maniera soddisfacente quello dell’edonismo empirico, quello cioè del ‘calcolo empirico dei piaceri e dei dolori’ causati dalle azioni.

Il Libro II era arrivato a questa conclusione dopo aver preso in esame, oltre all’‘edonismo empirico’ (capp. 2 e 3), l’‘edonismo oggettivo’ (cap. 4; esso evita ‘il metodo introspettivo delle sensazioni e dei sentimenti’ e si affida ai ‘giudizi di senso comune concernenti le fonti della felicità’, pp. 185 e 191) e l’‘edonismo deduttivo’ (cap. 6; intende basarsi sulla ‘conoscenza scientifica delle cause dei piaceri e dei dolori’, p. 10). In ogni caso, si è rimandati al metodo empirico, pur con tutti i suoi difetti.

 

Ma, sempre in base alle analisi del Libro II, già era difficile fare un calcolo dei piaceri e dei dolori negli effetti delle azioni in relazione alla felicità personale; sembra che debba essere ancora più difficile il calcolo da farsi in relazione alla felicità di tutti gli esseri razionali (o addirittura di tutti gli esseri senzienti) (489).

Perciò, il metodo dell’edonismo empirico sembra essere ancora più inadeguato se applicato all’edonismo universalistico (o utilitarismo). Tuttavia, si è visto nel capitolo precedente di questo libro che c’è una convergenza tra intuizionismo (moralità del senso comune) e utilitarismo, e che, in base a questa ‘convergenza’, si può dire che le norme morali comunemente accettate (quelle che l’intuizionismo considera principi primi, oggetto di intuizione, immediatamente evidenti) sono in realtà conclusioni a cui il genere umano è arrivato grazie al suo ‘utilitarismo inconscio’. Stando così le cose, siamo in possesso di norme generali di stampo utilitaristico (quei presunti principi primi dell’intuizionismo, che sono ‘assiomi medi’ dell’utilitarismo[11]), e sarà allora necessario fare ragionamenti utilitaristici solo quando la risposta del senso comune (alla domanda cosa fare in una certa situazione) non è sufficientemente chiara e precisa; altrimenti, si possono tranquillamente applicare le norme morali comunemente accettate, che hanno appunto natura utilitaristica (490).

 

Gli argomenti presentati nel capitolo precedente in favore della tesi della concordanza tra intuizionismo e utilitarismo (ovvero, come si esprime anche Sidgwick, ‘tra chi sostiene la virtù e chi sostiene la felicità’) sono rafforzati dalle teorie diffuse e condivise sull’origine dei ‘sentimenti morali’, delle ‘abitudini morali’ e delle norme morali comunemente accettate. In base a queste teorie, infatti, i sentimenti le abitudini e le norme morali comunemente accettati si sono originati storicamente dall’accumulo delle esperienze che gli uomini hanno fatto, per generazioni, del piacere e del dolore causati dalle loro azioni (e questo è in armonia con la concezione utilitarista) (490-491).

 

A questo punto Sidgwick porta delle ragioni che vanno contro la concordanza tra utilitarismo e moralità di senso comune così come essa può essere affermata sulla base della genesi storica delle norme morali comunemente accettate. Se infatti è vero che in generale le norme morali comunemente accettate rispecchiano la esperienze dell’umanità intorno al piacere e al dolore causati dalle varie azioni, da questo non si può però tirare la conclusione che la moralità corrente presa in blocco, così come è, sia la via migliore per realizzare la felicità generale.

Si deve infatti prendere atto di fattori che nella storia agiscono in senso contrario alla convergenza di moralità corrente e utilitarismo. Ad esempio: il fatto che, nell’origine dei sentimenti morali, ha un ruolo importante che anche la ‘simpatia’, accanto all’esperienza del piacere e dolore che derivano dalle azioni; il fatto che, nel corso della storia, gli uomini hanno avuto nozioni erronee dei processi naturali e quindi anche della relazioni fini-mezzi per quanto riguarda ciò che provoca piacere e dolore; il fatto che il potere, le autorità o false opinioni religiose possono aver influito sull’accettazione o sul rifiuto delle norme morali, anche contro le motivazioni utilitaristiche (491-493). D’altra parte, osserva Sidgwick, un popolo o una comunità che abbia di un codice morale utilitarista sono meglio attrezzati per avere successo nella ‘lotta per l’esistenza’ nei conflitti storici, mentre popoli o società con codici diversi da quello utilitarista ne sono svantaggiati e tendono a scomparire; c’è però una ulteriore osservazione da fare contro la precedente: che il codice morale è solo uno dei fattori che entrano in gioco nella ‘lotta per l’esistenza’, non l’unico e non il decisivo.

 

Ancora altri motivi ci spingono a dubitare della moralità di senso comune e della sua convergenza con l’utilitarismo:

a) il fatto che, anche nello stesso paese e nella stessa epoca, si incontrano minoranze consistenti che se ne discostano (o anche minoranze numericamente trascurabili ma costituite da individui particolarmente ‘illuminati’). Da questo si è indotti a pensare che «la moralità di senso comune sia in realtà adatta solamente per gli uomini comuni in circostanze ordinarie, benché possa ancora essere conveniente che queste persone comuni considerino tale moralità come qualcosa di prescritto assolutamente e universalmente» (494).

b) il fatto che nella stessa classe di individui e talora nello stesso individuo sembrano essere in contraddizione ciò che è ‘giusto’ e ciò che è ‘utile’; non potendo sapere fino a che punto questo dipenda da una incompleta analisi delle conseguenze delle azioni, ancora una volta siamo spinti non ad una accettazione in blocco ma ad una revisione sistematica e completa della moralità di senso comune (494-495).

Il problema è come, e nella parte restante di questo capitolo Sidgwick prima mette in discussione, in generale, la pretesa di costruire un sistema utilitarista prescindendo dalla moralità positiva (§ 2), poi i paragrafi successivi di questo capitolo presenta e critica due di questi tentativi di costruire sistemi completi di morale utilitaristica (§ 3).

 

Il § 2 inizia osservando che quanto detto ci porta a pensare che è ‘compito inevitabile’ di un ‘utilitarismo sistematico’ la revisione completa delle norme morali comunemente accettate (= della moralità di senso comune), per vedere se i motivi presentati nel appunto nel § 1 abbiano prodotto «una qualche divergenza tra il senso comune e un codice morale perfettamente utilitarista» (495).

Dicendo questo, però, supponiamo che «si possa individuare con adeguata precisione un sistema di norme derivato dai principi utilitaristi che costituisce il vero codice morale per gli esseri umani» e che lo si debba fare senza prendere in considerazione la moralità positiva, prescindendo da essa.

Molti utilitaristi sono del parere che questo si possa fare; Sidgwick avanza invece dei dubbi. Infatti, osserva, anche supponendo che si possano superare le difficoltà del calcolo edonistico (supponendo cioè che si possa calcolare quanta felicità deriva da ogni tipo di azione), resta da sapere «qual è la natura dell’essere umano per il quale dobbiamo costruire questo ipotetico codice di condotta»[12]; l’uomo, infatti, non ha sempre e dovunque le stesse proprietà. Qualcuno potrebbe sostenere che il codice utilitaristico da costruire deve valere per ‘l’umanità in generale’, che deve essere ‘una traccia schematica del comportamento ideale per tutta l’umanità’, senza badare alle particolarità e ai dettagli; a questo Sidgwick risponde che proprio i dettagli interessano, perché sappiamo già che la moralità di senso comune ha una generale somiglianza con l’utilitarismo, e vogliamo vedere proprio questo, fin dove si spinge questa somiglianza (495-496).

Restringiamo allora il problema agli uomini della nostra epoca e della nostra nazione; neppure in questo caso, osserva Sidgwick, ha molto senso elaborare ex novo un sistema etico utilitaristico che dovrebbe rimpiazzare la moralità di senso comune attuale, senza prendere in considerazione la moralità positiva: avrebbe senso, certo, se si potesse pensare che esso verrebbe prontamente adottato, senza appunto tenere affatto in considerazione la moralità positiva; ma questa è una supposizione assurda.

Si potrebbe pensare allora che questo sistema utilitaristico ideale debba costituire un modello di morale verso cui la morale attuale deve approssimarsi a poco a poco; ma dire che la morale attuale deve approssimarsi al modello di quel sistema utilitaristico ideale potrebbe essere impossibile o sbagliato, per diverse ragioni:

a) perché una norma attuale, anche se non è la migliore idealmente, potrebbe essere tuttavia la migliore cui gli uomini adesso sono in grado di obbedire;

b) perché sostenere che la morale positiva deve a poco a poco approssimarsi al modello utilitaristico ideale suppone che la parte non-morale dell’uomo (la sua costituzione fisica, la sua intelligenza, i suoi sentimenti, le circostanze di vita …) non cambi, e questo è falso; essa può cambiare, e allora dovrebbero cambiare anche le norme morali.

In conclusione, per Sidgwick un codice utilitarista va elaborato prendendo come base di partenza la moralità positiva[13] (cfr. Indice, p. 22).

 

Nel § 3, come si diceva, Sidgwick presenta e critica due proposte per costruire sistemi etici utilitaristici completi su basi diverse da quella della moralità positiva, avanzate da pensatori della scuola evoluzionista.

1) prima il tentativo di Spencer[14], il quale sostiene che si può elaborare una dottrina etica immaginando la forma perfetta di società a cui tende la storia umana, e determinando le norme di condotta che saranno osservate dai membri di questa società perfetta; il complesso di queste nome costituisce secondo lui il sistema etico ideale. Sidgwick obietta due cose:

a) si può davvero concepire quella società umana perfetta? e, anche se lo si potesse, si possono prevedere la natura e i rapporti tra i suoi membri con la chiarezza e certezza necessarie per elaborare un codice morale?

b) anche se fosse possibile costruire codice morale perfetto alla maniera di Spencer, Sidgwick pensa che esso non ci sarebbe di grande aiuto adesso; infatti, non è detto che ci si avvicini al modello adottandone subito le regole (497-498).

 

2) poi il tentativo di Leslie Stephen[15], che propone di costruire un sistema utilitaristico prendendo la ‘salute’ o l’‘efficienza’ della società come criterio[16] praticamente ultimo (practically ultimate) – il fine veramente ultimo – really ultimate – resterebbe la felicità generale. Sidgwick obietta due cose:

a) non vede perché tendere alla conservazione dell’organismo sociale dovrebbe portare alla maggior felicità di tutti;

b) non gli sembra che il criterio della ‘conservazione dell’organismo sociale’ sia più ‘scientifico’ e più facile ad applicarsi di quello della ‘tendenza alla felicità generale’, dato che la sociologia è ancora ben lontana dall’essere una scienza (498-500).

 

Conclusioni: «dato l’attuale stato della nostra conoscenza, non è possibile che l’utilitarista possa costruire una moralità ex novo né per l’uomo com’è (astraendo dalla sua moralità), né per l’uomo come deve essere e sarà. In termini generali, l’utilitarista deve partire dall’ordine sociale esistente e con la moralità esistente che è parte di quest’ordine; e per decidere il problema se si deve raccomandare una qualche divergenza dal codice attuale è necessario considerare soprattutto le conseguenze immediate che questa divergenza verrà ad avere su una società in cui si pensa che tale codice valga in generale» (500); e infine: «se l’utilitarista si mantiene entro quei limiti che distinguono la previsione scientifica dalle congetture utopistiche, allora la forma di società a cui giungono le sue conclusioni pratiche varierà di poco rispetto alla forma di società attuale, con il suo codice morale effettivamente stabilito di norme morali e di giudizi consuetudinari concernenti la virtù e il vizio» (501). 

 

 Questi sono i risultati a cui è arrivato il precedente capitolo IV:

a) c’è una larga convergenza tra la moralità positiva (o moralità del senso comune) e l’utilitarismo, nel senso che le norme, le abitudini, i sentimenti raccomandati dalla moralità positiva conducono in generale alla massima felicità degli essere razionali (o senzienti); questa convergenza però vale appunto solo in generale e all’ingrosso, e la moralità di senso comune non ha né precisione né completezza in questa sua capacità di orientare la condotta verso la massima felicità degli essere razionali (o senzienti);

b) un sistema utilitarista completo (supponendo che esso possa esser costruito ed avere dunque quella precisione e quella completezza che mancano alla moralità di senso comune), non potrebbe essere sostituito in un colpo solo alla moralità positiva, ma solo gradualmente, a poco a poco (503).

 

Perciò, quello che Sidgwick si propone di fare nel capitolo V (che ha lo stesso tema del IV, Il metodo dell’utilitarismo) è di esaminare in che modo l’utilitarista si dovrà comportare di fronte alla moralità positiva, nel suo intento di modificarla e completarla in senso utilitaristico.

Secondo Sidgwick l’utilitarista:

a) non avrà un atteggiamento di ribellione e di disprezzo per la moralità positiva, ma la seguirà e farà in modo che sia seguita dagli altri; però, non considererà la moralità positiva come un codice assoluto e divino (al modo degli intuizionisti);

b) sapendo che la moralità positiva è imperfetta e incompleta, l’utilitarista cercherà di migliorarla. Il problema è: con quale metodo l’utilitarista individuerà le modifiche da introdurre nella moralità positiva in un dato momento e in un dato luogo? Almeno fino a quando non avremo una sociologia veramente scientifica, il metodo sarà quello dell’edonismo empirico: ciò significa che, per sapere se è conveniente o no introdurre una nuova norma al posto di una norma insoddisfacente della moralità positiva, si dovrà confrontare la quantità di piacere e di dolore derivante dall’introduzione della nuova norma con la quantità di piacere e di dolore derivante dal mantenimento della vecchia. Si deve infatti osservare che, anche se per aiutarci in questi calcoli si hanno a disposizione regole generali derivanti da esperienze tradizionali, però resta sempre necessaria ‘una continua ulteriore verifica empirica’.

 

Per facilitare il calcolo empirico, che si presenta difficile, alcuni utilitaristi propongono di distinguere la sfera di quelli che sono propriamente i principi etici e la ‘sfera della scelta individuale e dell’autodirezione’. Sidgwick osserva che:

a) tracciare con chiarezza il confine tra questi due diversi ambiti non è facile;

b) anche nella ‘sfera della scelta individuale e dell’autodirezione’ l’utilitarista non potrà far altro che calcolare secondo il metodo dell’edonismo empirico.

 

Del resto, osserva ancora Sidgwick, quello dell’edonismo empirico è il metodo a cui normalmente si fa ricorso, certo servendosi anche del contributo delle diverse scienze che ci informano sui probabili effetti delle diverse possibili azioni. Anche il senso comune ha fatto sempre ricorso a questo metodo per valutare quali beni non-morali[17] devono essere scelti; quello che è proprio dell’utilitarista è che egli applica lo stesso metodo alle norme stesse della moralità, quando si chiede se l’adozione, il mantenimento, la soppressione di una norma morale porterebbe ad una maggiore felicità complessiva o no (506-507).

 

Nella restante parte di questo capitolo (cioè nei §§ 2-4), Sidgwick tratta di alcune regole generali che l’utilitarista deve osservare nella sua critica delle norme della moralità positiva o di senso comune.

Ora, nella moralità positiva si possono distinguere due ambiti: il primo è quello dello ‘stretto dovere’, cioè di quei comportamenti che sono giudicati come doverosi (o proibiti) in senso stretto; il secondo ambito è quello della condotta che pur non essendo strettamente doverosa è tuttavia apprezzata e considerata ‘lodevole’.

I §§ 2-3 sono dedicati a esaminare l’ipotesi che l’utilitarista voglia introdurre variazioni nelle norme relative al primo ambito; il § 4 è dedicato invece all’ipotesi che l’utilitarista voglia introdurre variazioni nelle norme relative al secondo ambito.

 

Il § 2 suggerisce criteri generali per valutare le proposte utilitariste di innovare la moralità di senso comune (relativamente all’ambito dello ‘stretto dovere’, come si è detto), distinguendo due casi: quando l’innovazione ha carattere ‘negativo e distruttivo’ (quando cioè la norma utilitarista che si vorrebbe introdurre dovrebbe eliminare e rimpiazzare una corrispondente norma della moralità di senso comune), e quando invece l’innovazione ha carattere ‘positivo e integrativo’ (quando cioè la norma utilitarista che si vorrebbe introdurre non elimina ma integra e completa la corrispondente norma della moralità di senso comune)

Vediamo il primo caso, quello dell’innovazione a carattere negativo; anche se la norma utilitarista in quanto tale, considerata cioè in se stessa, è più felicifica, Sidgwick osserva però che bisogna considerare:

a) le conseguenze spiacevoli che l’innovatore attirerebbe su di sé e su chi gli è vicino (disapprovazione sociale ecc.) (508);

b) il fatto che una norma, anche se migliore in sé, a volte non porta effetti di miglioramento, perché ad esempio la sua azione distruttiva è maggiore di quella costruttiva ecc. (508.3-509.1);

c) il fatto che cambiare una norma rischia di indebolire in generale l’ossequio alle norme, che sono un freno alle passioni egoistiche; si deve tener presente infatti che gran parte della forza vincolante delle norme deriva dalla ‘simpatia’[18] e che l’innovazione è un atto che indebolisce la ‘simpatia’ (509-510).

Certo, commenta infine Sidgwick, non è facile valutare la forza esatta di queste considerazioni; bisogna comunque tenerle presenti, e valutare di caso in caso.

 

Si considera poi il caso dell’innovazione che ha carattere ‘positivo e integrativo’: non c’è nessun problema nel fatto che l’utilitarista si comporti personalmente secondo la nuova regola, e la approvi apertamente se essa è seguita da altri; è da valutare attentamente, invece, l’opportunità di volerla imporre ad altri (510-511). 

Nella maggior parte dei casi, osserva infine Sidgwick, l’opera dell’utilitarista non dovrà consistere tanto nell’innovare introducendo norme nuove (siano esse in conflitto con quelle del moralità positiva o solo integrative), quanto piuttosto nello sforzarsi di rafforzare norme generalmente riconosciute e affermate dalla moralità di senso comune, ma poco o stancamente praticate (in particolare quelle ispirate alla benevolenza e all’interesse per la felicità umana).

 

Il § 3 introduce un nuovo tema: la controversia tra utilitarismo e moralità di senso comune non riguarda tanto la innovazione mediante introduzione di nuove norme, oggetto del §2; riguarda piuttosto il fatto che l’utilitarismo ammette eccezioni a norme che la moralità di senso comune considera invece assolute, e questo perché l’utilitarismo bada esclusivamente alle conseguenze, piacevoli o dolorose, delle azioni.

Sidgwick osserva che si danno due casi diversi:

a) l’eccezione ‘per ragioni generali’; questa riguarda tutti quelli che si trovano in una situazione più determinata rispetto a quella a cui si applica una regola generale; ora, l’eccezione per ragioni generali è anch’essa una regola generale (anche se più complessa e circostanziata), che anche secondo l’utilitarista deve essere universalmente ubbidita (deve cioè essere ubbidita da tutti coloro che si trovano in quella situazione più determinata);

b) si può parlare però di eccezione anche in un altro senso, nel senso che l’agente considera giusta un’azione particolare ma non giusta l’adozione generale della norma in base egli stesso in quel caso agisce. Valutando la possibilità di ammettere eccezioni di questo tipo, Sidgwick prima delinea questo argomento: se una gran quantità di atti di un certo tipo produce un danno, non per questo è detto che uno o pochi atti del genere siano dannosi; anzi, proprio perché ci si può attendere una condotta regolare di ossequio alla norma da parte degli altri membri della comunità, qualche irregolarità nell’osservanza delle norme comunemente accettate può essere giusta (cioè orientata a produrre una maggior felicità generale)[19]; poi, però, anche senza dichiararlo assolutamente illegittimo, sostiene che saranno molto rari i casi in cui una persona ‘coscienziosa’ farà uso di questo argomento (514-515).

 

Si torna quindi a parlare delle eccezioni di cui al punto a).

Dal punto di vista utilitaristico, in una società di ‘utilitaristi illuminati’ ci può essere senz’altro un ‘trattamento etico eccezionale’ per persone che si trovano in circostanze eccezionali o per classi di persone caratterizzate da qualità eccezionali.

Però, nella società attuale, in cui non tutti sono utilitaristi e non tutte le norme sono fondate utilitaristicamente, è necessario calcolare l’impatto che avrebbe nella società l’introduzione di quelle norme ‘eccezionali’.

In base alle precedenti considerazioni, Sidgwick arriva alla conclusione che, dal punto di vista utilitarista, è giustificato in certe circostanze fare e insegnare in privato ciò che non si deve fare o insegnare apertamente di fronte a tutti; la segretezza può rendere giusta un’azione che altrimenti non lo sarebbe, e anche questa idea (l’idea cioè che la segretezza può rendere giusta un’azione che altrimenti non lo sarebbe) è un’idea che va tenuta relativamente segreta; Sidgwick si esprime anche così: ‘la dottrina che afferma l’utilità di una ‘moralità esoterica’ deve essere essa stessa mantenuta esoterica’.

 

In una società utilitaristica ideale non ci saranno di conflitti di opinione in campo morale, e questo è un bene perché la generale condivisione dello stesso codice morale rafforza la morale; nella società di oggi, però, in cui ci sono ‘livelli così diversi di sviluppo intellettuale e morale’, la presenza di tali conflitti può anche essere un bene (517).

Sorge tuttavia un altro problema da discutere: come si comporterà un utilitarista nel caso in cui in una società ci siano più codici morali in conflitto?

Anche se è vero che due tipi di condotta alternativi non possono essere allo stesso tempo giusti – afferma Sidgwick – tuttavia è possibile che sia conveniente (utile) che ci siano contemporaneamente opinioni morali diverse (è possibile che sia conveniente che Tizio faccia ciò che è giusto e che Caio e Sempronio lo biasimino). Questo perché a suo parere la moralità di senso comune è sempre in evoluzione, e ciò che la porta ad adattarsi mano a mano alle circostanze storiche in evoluzione è il suo utilitarismo inconscio. Ciononostante, sono così grandi i mali derivanti da un continuo conflitto di opinioni in campo morale che l’utilitarista cercherà di evitarlo, o spingendo a modificare le norme su cui c’è contrasto o cercando di farle riconoscere e seguire da tutti.

 

Il § 4 prende in esame l’atteggiamento che l’utilitarista deve tenere nell’innovazione di norme relative non a quella parte della moralità che riguarda lo ‘stretto dovere’, ma a quelle norme alla parte della moralità che riguarda la condotta ‘eccellente’ e ‘lodevole’.

Innanzitutto si osserva che, dal punto di vista utilitaristico, questa distinzione ha senso solo nel caso in cui le ‘eccellenze’ di cui si parla siano volontarie solo parzialmente o indirettamente (in caso contrario si dovrebbe sempre applicare il criterio utilitaristico della maggior felicità del maggior numero). Tuttavia, vale la pena di mantenere la distinzione tra ‘stretto dovere’ e condotta ‘lodevole’ anche in relazione alla condotta volontaria, perché in genere avviene che la condotta venga commisurata non all’ideale più elevato, ma alla condotta dell’uomo medio, e anche perché l’uso dell’ammirazione e della lode in una società ha un effetto felicifico.

Dopo queste considerazioni generali sul rapporto tra l’utilitarismo e questa seconda parte della moralità comune, si passa a confrontare in particolare i vari contenuti dell’ideale utilitarista con le virtù e le eccellenze apprezzate dalla moralità di senso comune. Si arriva anche in questo caso alla conclusione che tra utilitarismo e moralità di senso comune c’è una notevole concordanza; però l’apprezzamento della moralità di senso comune non è in proporzione con la tendenza felicifica delle varie eccellenze; perciò, l’utilitarismo avrà modo di esercitare la sua opera innovatrice, nella quale sarà libero di agire senza le restrizioni e le cautele necessarie nel campo dello ‘stretto dovere’, non essendoci in questo campo della condotta ‘lodevole’ i rischi che erano presenti nell’altro (519-521).

 

Le reciproche relazioni tra i tre metodi 

 

Nel corso dell’opera, i tre metodi per determinare la condotta giusta che combinati insieme vengono usati dall’uomo comune (vale a dire edonismo egoistico, intuizionismo e edonismo universalistico) sono stati esaminati separatamente. Quest’ultimo capitolo vuole occuparsi invece delle relazioni che ci sono tra i tre metodi, anche se in realtà i rapporti tra intuizionismo e utilitarismo sono già stati esaminati nel terzo libro e nei precedenti capitoli del quarto libro.

 

Resta comunque da fornire una dimostrazione della conciliazione tra la massima della prudenza (il cui fine è la felicità propria) e la massima della benevolenza (il cui fine è la felicità generale); solo in questo modo, pensa Sigwick, la moralità sarà ‘completamente razionale’ (525).

Si può cercare di mostrare l’esistenza di una convergenza tra edonismo egoistico e edonismo universalistico in modi diversi: un primo modo è quello di far leva sulla convergenza di entrambe le forme di edonismo con la moralità di senso comune, un secondo modo è quello di si serve del concetto di ‘simpatia’; Sidgwick li esamina uno dopo l’altro.

 

Vediamo dunque il primo modo. Dato che c’è una certa coincidenza tra egoismo e moralità di senso comune (cfr. libro II capitolo V: seguire le norme della moralità di senso comune porta in generale, nel lungo periodo, alla maggior felicità dell’agente), si potrebbe sostenere ce, nella misura in cui l’utilitarismo coincide con la moralità di senso comune c’è coincidenza tra egoismo e utilitarismo. Tuttavia, obietta Sidgwick, si è visto anche che la coincidenza tra egoismo e moralità di senso comune non è universale né completa, come non è universale né completa la coincidenza tra moralità di senso comune e utilitarismo; dunque, non si può certo dire che in questo odo smarrivi a dimostrare una coincidenza tra egoismo e utilitarismo.

Anzi, si deve dire che, almeno finché non sarà cambiata l’attuale struttura della società (dal punto di vista del diritto, della moralità, delle regole dell’apprezzamento sociale), l’egoismo sarà più vicino alla moralità di senso comune che non all’utilitarismo, essendo questo più esigente della moralità di senso comune nel richiedere un orientamento alla felicità generale.

 

Il secondo modo di cercare una possibile dimostrazione di una conciliazione tra egoismo e utilitarismo è quello di chi sostiene la coincidenza tra felicità propria e felicità generale basandosi sull’importanza della ‘simpatia’ per la felicità umana: grazie alla simpatia che lega gli uomini, essi affermano, chi opera per il piacere altrui accresce anche il proprio piacere. Sidgwick è d’accordo sull’importanza della simpatia per la morale; pensa però che anche il massimo sviluppo della simpatia, sia in intensità sia in estensione, non porterebbe a quella coincidenza. Porta due ragioni:

a) in genere, la simpatia è più intensa verso coloro che ci sono vicini, e per questo la forza della simpatia può agire in senso contrario a quello che ci è indicato dal dovere utilitarista, il quale cerca la felicità generale;

b) la simpatia nei confronti di chi soffre, essendo fonte di dolore più che di piacere, è in accordo con le massime della benevolenza, ma in contrasto con la prudenza.

 

In conclusione, secondo Sidgwick su base empirica non si può affermare che chi segue le norme utilitariste acquisterà anche la maggior felicità propria. 

Si potrebbe affermare che si può dimostrare la coincidenza tra agire morale e raggiungimento della felicità propria non su base empirica, ma sulla base della convinzione religiosa che le norme morali sono ‘legge divina’ e che Dio ricompenserà che agisce moralmente (529-530).

A proposito di questa posizione, Sidgwick sviluppa un’argomentazione piuttosto articolata:

a) innanzitutto, osserva che ‘buono’ non equivale a ‘comandato da un legislatore supremo’; vale a dire, un’azione non è buona per il fatto che è comandata da Dio, bisogna piuttosto dire che Dio comanda azioni buone, cioè azioni portano alla maggior felicità generale. Stando così le cose, si può pensare che le sanzioni divine siano legate proprio all’osservanza del codice utilitarista;

b) a questo punto, Sidgwick avanza una possibile obiezione: dire che il fine del nostro agire è la felicità generale, da realizzare seguendo il codice utilitarista, la cui osservanza verrà premiata da Dio, implica che il fine di Dio stesso sia la felicità generale. Ma – ed ecco l’obiezione –: la presenza del male nel mondo rende difficile credere che il fine di Dio sia la felicità generale, a meno di negarne l’onnipotenza. Sidgwick respinge l’obiezione, osservando che nel mondo materiale come nel mondo morale il bene si accompagna sempre all’imperfezione, e che non siamo in grado di affermare la possibilità di un ‘bene’ più completo di quello che si trova nel mondo attuale; possiamo dunque pensare senza contraddizione che il fine di Dio sia la felicità generale;

c) superata l’obiezione, si può tranquillamente assumere che il codice etico di cui Dio ricompensa l’osservanza sia quello utilitarista. C’è però un’altra grave difficoltà, legata ad una delle tesi fondamentali del pensiero morale di Sidgwick: se è Dio che ricompensa chi agisce moralmente, che mette in accordo ‘dovere’ e ‘interesse personale’, l’etica non è più ‘indipendente’, ma è dipendente da elementi ‘teologici’;

d) si può tentare di rimediare a questa situazione, osserva Sidgwick, cercando di rimanere sul piano ‘puramente etico’: eliminando l’elemento ‘teologico’ e limitandosi ad affermare che la virtù deve essere ricompensata e il vizio punito. Questo ‘deve’, però, non è un ‘deve’ morale, osserva Sidgwick, e non fa altro che esprimere il ‘bisogno vitale’ che ci sia connessione tra dovere e interesse personale; è un ‘bisogno vitale’ perché, in mancanza di questa connessione, la ragion pratica resta intimamente contraddittoria: se agire moralmente (secondo imperativi e doveri) va contro l’‘interesse personale’, non si può dire che sia ‘ragionevole’ agire moralmente.

In conclusione, mancando una prova della connessione tra dovere e interesse personale, se è vero che non sarebbe ragionevole abbandonare del tutto la moralità, sarebbe tuttavia da abbandonare l’idea di rendere la moralità ‘completamente razionale’ (the idea of rationalising it completely), e nei casi di conflitto tra dovere e interesse personale ci si dovrebbe orientare in base a ‘impulsi non-morali’ (come la simpatia, o i sentimenti relativi al benessere sociale) (533).

 

La connessione tra dovere e interesse personale deve essere considerata una ipotesi ‘logicamente necessaria’ per evitare la contraddittorietà dell’etica. Questo è o non è un motivo valido per affermare tale connessione? Per Sidgwick, non è dall’etica che dobbiamo aspettare la risposta a questo interrogativo; la risposta dovrebbe venire semmai dalla ‘filosofia generale’, alla quale spetta la competenza di stabilire i criteri per determinare la verità o falsità delle credenze (533-534).



[1] H. Sidgwick, The Methods of Ethics, MacMillan, London 1907, tr. it. di M. Mori, Il Saggiatore, Milano 1995. Nelle citazioni sarà indicato tra parentesi,quando opportuno, il numero del libro, del capitolo, del paragrafo e la pagina della traduzione italiana; altrimenti solo il numero della pagina.

[2] H. Sidgwick, Outlines of the History of Ethics for English Readers, (1886), MaC Millan, London 1954; The Elements of Politics (1891), Thoemmes, Bristol 1996; Lectures on the Ethics of T. H. Green, Mr. H. Spencer and J. Martineau, (postumo) Mac Millan, London 1902; Practical Ethics: a Collection of Addresses and Essays (1904), Oxford University Press, New York 1998; Lectures on the Philosophy of Kant  (1905), Thoemmes, Bristol 1996.

[3] J. S. Mill, Utilitarianisms (1863), Longmans, London 1871; tr. it di E. Mistretta in La libertà l’utilitarismo l’asservimento delle donne, Rizzoli, Milano 1999, pag. 287.

[4] J. Butler, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (1726), tr. it. di A. Babolin, Sansoni, Firenze 1971, pagg. 151-167.

[5] Ivi, pag. 153

[6] Ivi, pagg. 29-43 e 57-64.

[7] J. S. Mill, Utilitarianisms, cit., cap. 2, pagg. 239-245.

[8]C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory, Harcourt, Brace and Co., New York 1930.

[9] Una volta che si sia accettato, cioè, che il sommo bene è la massima felicità generale, e che l’azione giusta è quella le cui conseguenze incrementano la felicità generale.

[10] Tradurrei così, al posto di «che ci sono presentate».

[11] Francesco Bacone (1561-1626) chiama ‘assiomi medi’ nel Novum organum (1620) le verità intermedie tra le verità particolari di esperienza e i principi universalissimi; adoperando il linguaggio di Bacone, Sidgwick afferma che le norme morali comunemente accettate sono ‘assiomi medi’ dell’utilitarismo: assiomi medi – norme di carattere generale – , e non principi primi, perché l’unico principio primo, per l’utilitarismo, quello sì oggetto di intuizione, è che il sommo bene è la massima felicità generale.

[12] Osserverei che il termine ‘natura’ qui non ha lo stesso senso che ha nella tradizione filosofica classica; si vede subito sotto, infatti, che Sidgwick si riferisce al fatto che «l’umanità non manifesta sempre e dovunque le stesse proprietà»: per quanto riguarda l’intelletto, i sentimenti, le condizioni fisiche, le circostanze in cui vive; differenze che, dopo tutto, si potrebbe dire, riguardano ‘i dettagli’ (495).

[13] Si ricordi che per ‘moralità positiva’ si intendono «le attuali opinioni morali generalmente sostenute in una data società in una data epoca» (485).

[14] Herbert Spencer (1820-1903); qui Sidgwick si riferisce ai suoi Data of Ethics, del 1879 (ripresi nei Principles of Ethics, del 1897).

[15] Leslie Stephen ((1832-1904), autore di Science of Ethics, cui si riferisce qui Sidgwick.

[16] Criterio ‘scientifico’, che eviterebbe le difficoltà del calcolo utilitaristico legate al metodo dell’edonismo empirico.

[17] Per ‘beni non-morali’ si devono intendere quei beni umani che non appartengono alla sfera della moralità (beni esterni come le ricchezze o l’amicizia, o beni fisici come la salute la forza e la bellezza, o beni intellettuali come il sapere; appartengono invece alla sfera della moralità beni come la virtù, le qualità, le abitudini, i sentimenti morali).

[18] La ‘simpatia’ ha un ruolo importante nel pensiero dei moralisti inglesi (ad esempio in Shaftesbury, e soprattutto poi in Adam Smith): è ‘la facoltà di condividere le passioni degli altri’. Qui, Sidgwick ricorda che grazie alla ‘simpatia’ l’uomo a) prova piacere se gli altri approvano la sua condotta, e dispiacere se gli altri la disapprovano, e b) le norme sono rafforzate dal fatto che gli altri le approvino (che in generale siano approvate), e sono indebolite invece se gli altri le rifiutano o le mettono in dubbio (510).

[19] Sidgwick si preoccupa di notare che questa tesi non sarebbe in contrasto con il pensiero di Kant (513-514).

 

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