materiali di studio a cura di Franco Manni

Herbert McCabe

Il coinvolgimento di Dio

Herbert McCabe (1926-2001) era un frate domenicano che ha predicato presso i Blackfriars di Oxford. Di lui ci rimangono non molti libri – pubblicati sia in vita sia postumi – di filosofia e teologia, leggendo i quali ci rendiamo conto di come McCabe avesse  un'acuta intelligenza e una sorprendente  originalità in filosofia, e avesse una vertiginosa profondità in teologia.  

Ho intitolato questo saggio Il coinvolgimento di Dio perché voglio prendere parte ad una discussione su questioni quali se Dio soffra o meno con la sofferenza delle sue creature, per chiedere fino a che punto Dio è coinvolto col suo mondo. [1] 

Per prima cosa proverò a difendere ciò che considero essere la dottrina classica di Dio derivata da Agostino e dall’Aquinate: che non è nella natura di Dio l’essere coinvolto nella sofferenza del mondo da spettatore, simpatizzante o vittima, ma che è nella natura di Dio l’essere comunque coinvolto con le sue creature più intimamente di quanto qualsiasi altra creatura potrebbe essere coinvolta con un'altra.

In secondo luogo sosterrò che la cristologia di Calcedonia[2] dia senso alla nozione di un Dio che soffre e che in effetti è stato torturato a morte; in effetti, in gran parte è proprio questa la nozione.

In terzo luogo, e un po’ più come un tentativo, la mia ipotesi è che un’interpretazione sacramentale della cristologia calcedonese produca l’intera dottrina della Trinità.

***

Il tema della sofferenza di Dio è così popolare tra i teologi oggi che sono del tutto incapace persino di cominciare a fornire una panoramica della letteratura recente – questo in parte perché non ho letto abbastanza e in parte perché non voglio travisare degli autori facendo citazioni isolate. Farò poche citazioni erudite: sono interessato infatti a delle idee, a come esse possano congiungersi, e a come esse posano respingersi.

C’è oggi, naturalmente, una forte e rispettabile tendenza a criticare ciò che è considerata la nozione tradizionale di Dio, essenzialmente per il fatto che questa non riuscirebbe rendere conto  della rivelazione biblica di Dio, e non riuscirebbe a causa del paraocchi di quelle che sono considerate come le “statiche” categorie filosofiche di pensiero greche.

Il Dio della metafisica è un’intrusione greca nella rivelazione ebraica, così viene sostenuto oggi. Questa non è, ovviamente, un’idea moderna – era molto familiare a Lutero – ma le è stata data, a mio avviso, una nuova vita mediante il rilancio della teologia “del processo” e soprattutto con l’arrivo della teologia della liberazione. (Per inciso, non fraintendetemi qui. La prassi della teologia della liberazione, quell’unità di teoria e pratica che viene svolta in comunità di base e altrove, in particolare in America Latina, mi sembra chiaramente la cosa più importante di tutto il movimento cristiano odierno – troppo importante perché rimanga impigliata in un’incoerente teologia di Dio).

A dispetto di tutte le mie buone intenzioni, inizierò con una citazione da Moltmann. Egli sta parlando delle Cinque Vie dell’Aquinate:

La prova cosmologica di Dio era stata pensata da Tommaso per rispondere alla domanda utrum Deus sit, ma in realtà egli non dimostrò davvero l’esistenza di Dio; ciò che dimostrò fu la natura del divino, […] l’Aquinate ripose alla domanda “Qual è la natura del divino?”, ma non alla domanda “Chi è Dio?” (The Trinity and the Kingdom of God, London 1981, p.12; cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, 1a, 2, 3).

Quest’osservazione sembrerà molto strana per quelli di noi che ricordano che la seconda frase scritta da Tommaso appena dopo l'articolo sulle “cinque vie” comincia così : “Ma poiché riguardo a Dio noi non possiamo conoscere ciò che egli è, ma solo ciò che egli non è…”, scire non possumus quid sit. Sembra improbabile che l’Aquinate abbia dimenticato così in fretta ciò che aveva appena fatto o che si sia auto-frainteso così radicalmente. I lettori dell’Aquinate, comunque, inclusi quelli che si riconoscono come suoi discepoli, fanno la massima fatica a prenderlo sul serio quando egli dice che, semplicemente, non sappiamo nulla della “natura di Dio”. E qui, io credo, è dove il fraintendimento della tradizione teologica comincia.

Se posso davvero riassumere molto brevemente ciò che ho spesso detto altrove: le Cinque Vie dell’Aquinate, per come le ho lette, sono abbozzi di cinque argomentazioni per dimostrare che un certo tipo di domanda circa il nostro mondo e noi stessi è valida: «Perché c’è il mondo, anziché il nulla assoluto?». Questa è una domanda, nel gergo dell’Aquinate, riguardo all’esse delle cose, il loro esistere opposto al nulla, non soltanto il loro essere così e così  opposto a qualche ente diverso,  oppure il loro esistere in atto opposto a qualche potenzialità. L’Aquinate desidera dire due cose: 1) che qui noi abbiamo una domanda valida e 2) che noi non sappiamo quale sia la risposta. Detto con altre parole, egli desidera dire che:  1) Dio esiste;  e 2) Dio è un mistero incomprensibile.

Naturalmente, ci sono parecchie ragioni filosofiche per pensare che la domanda non sia valida, una di quelle che non possiamo probabilmente chiedere – di cui magari possiamo pronunciare le parole ma, quando lo facciamo, non stiamo ponendo una vera domanda dotata di significato.

Non è affatto ovvio che la domanda sia valida, ed è precisamente questo il motivo per cui le Cinque Vie tentano di stabilire che questa è una domanda valida, poiché essa è una di quelle che, per una ragione o per un’altra, siamo spinti a chiedere. Se qualcuna di quelle critiche filosofiche, o qualsiasi altra, sia convincente non è la mia attuale preoccupazione; voglio solo mostrare ciò che l’Aquinate pensava di stare facendo.

Egli pensava di stare avvalorando una specifica attività giudaico-cristiana (che da allora è diventata un’attività generale umana abbastanza comune), quella di chiedere in qualche forma: «Che cosa significa il tutto?», o, come si può anche dire,  «Perché c’è qualcosa anziché il nulla?». Ed egli pensava di avvalorare tale domanda anche se (o forse proprio perché) egli non fornisce alcuna risposta. Noi non rispondiamo e non possiamo in questa vita conoscere la risposta ma la possiamo etichettare come “Dio” – et hoc omnes dicunt Deum.

Dire che noi abbiamo una domanda valida (una che realmente implica una risposta) è come dire che Dio esiste; perché ciò che intendiamo con “Dio” è semplicemente ciò che risponde alla domanda, qualunque cosa sia.

Oltre a sapere questo, dice l’Aquinate con più insistenza, tutto ciò che possiamo fare è indicare, il più sistematicamente possibile, i diversi tipi o categorie di cose che la risposta non potrebbe essere.

 Da un lato, qualunque cosa risponda alla nostra domanda non può essere essa stessa soggetta alla domanda – altrimenti ci ritroveremmo com’eravamo prima, con ancora la stessa domanda a cui rispondere. Qualunque cosa intendiamo per “Dio”, essa non può essere ciò che ci ha fatto porre inizialmente la domanda. Così Deperibilità, Declino, Dipendenza, Alterazione, l’Impersonalità che caratterizza le cose materiali e così via – tutte queste cose devono essere escluse da Dio. Ciò significa che anche la Sofferenza è esclusa.

Ora, come avevo detto, è estremamente difficile per i lettori dell’Aquinate prendere sul serio questo suo agnosticismo nei confronti della natura di Dio. Se lui dice «Qualunque cosa sia Dio, egli non può essere mutevole», i lettori saltano alla conclusione che egli intenda dire che Dio è statico !

 Se lui dice che, qualunque cosa possa essere Dio, egli non può soffrire assieme (sin-patizzare con-patire) le sue creature, allora si dovrebbe intendere che Dio per natura dev’essere insensibile, apatico, indifferente, persino distaccato ! E se l’Aquinate avesse detto che Dio non può essere un sostenitore dei Glasgow Celtic, allora dovremmo supporre che stava sostenendo che Dio è un fan dei Rangers !

Si suppone che debba esserci in agguato qualche idea di ciò che Dio è – spesso caratterizzata come un’idea ‘greca’. Non tutti danno una lettura errata dell’Aquinate così sfacciatamente come Moltmann nel passaggio che ho citato, ma facciamo fatica ad ammettere che in realtà l'Aquinate intendeva dire proprio ciò che ha detto.

Il popolo noto collettivamente come “i Greci”, in questo contesto, non aveva, ovviamente, alcuna nozione di creazione. Questo per dire che essi non fanno la tipica domanda ebraica (e dunque cristiana) riguardo all’esse (esistenza) delle cose, la domanda in ultima analisi radicale che, per l’Aquinate, ci orienta verso il Dio ignoto.

Devo aggiungere a questo punto, forse, che la rivelazione di Dio in Gesù non cambia in alcun modo la situazione, per l’Aquinate. Dalla rivelazione della grazia, egli dice, siamo uniti a Dio come ad uno sconosciuto, ei quasi ignoto coniungamur (ST 1a, 12, 13, ad 1). Dio rimane il mistero che può essere conosciuto solo da Dio stesso, o anche da noi uomini ma solo se elevati a partecipare della sua stessa natura e dunque della sua auto-coscienza , una partecipazione che per noi in questo mondo non è conoscenza, ma sono piuttosto le tenebre della fede. Per l’Aquinate la distinzione che Moltmann gli attribuisce è insensata: non conosceremo e non potremo conoscere la natura del divino finché non avremo saputo chi Dio sia.

L’uso cristiano per la parola “Dio”, seguendo la sua tradizione, dipende da ciò che chiamo la “domanda sulla creazione” e mi sembra che Schillebeeckx abbia perfettamente ragione quando dice:

L’entusiasmo per Gesù di Nazareth come essere umano stimolante, lo posso apprezzare – a livello umano non è poco in sé. Ma esso non implica alcun invito vincolante, non può supportare la caratteristica dell’uomo universale, a meno che non si possa dimostrare che il Creatore, il Dio monoteistico di ebrei, musulmani, cristiani e tanti altri, è personalmente implicato nello 'evento Gesù'. (Jesus: An Experiment in Christology, Londra 1979, p. 12[3])

In altre parole, la “domanda sulla creazione” dev’essere logicamente precedente a una più piena comprensione che possiamo avere di Gesù. Il nostro uso della parola “Dio” non inizia con la cristologia. Per dirla nel modo più semplice, non si può porre la domanda «In che senso Gesù è chiamato Figlio di Dio?» se non ci fosse alcun precedente utilizzo della parola “Dio”. E, naturalmente, il Nuovo Testamento ha un simile uso precedente. Il NT è incomprensibile se non come frutto della tradizione ebraica e della domanda sulla creazione che è diventata centrale per la Bibbia ebraica.

Una delle mie prime rivendicazioni, comunque, è che il Dio di quella che abbiamo chiamato “tradizione”, il Dio di Agostino e dell’Aquinate in Occidente, è precisamente il Dio della Bibbia, il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, il Dio che non è un dio, non è un potente abitante dell’universo, ma è  il Creatore, è cioè  la risposta alla domanda «Che cosa significa il tutto?».

Questa, essenzialmente, era la domanda posta dagli Ebrei, almeno nel Secondo Isaia[4], la domanda che, una volta chiesta, non poteva più rimanere non-chiesta (a meno di avere una grande inventiva filosofica),  e questa è la domanda che, secondo la principale tradizione cristiana, ci dà un significato alla  parola “Dio”.

Una delle mie preoccupazioni è che - in contrasto con questo Dio biblico – invece il Dio di cui parlano coloro che insistono sulla partecipazione di Dio alla storia del suo popolo, e sulla sua condivisione delle loro esperienze, sofferenze e trionfi, assomigli pericolosamente ad uno degli déi.

Quest’idea è particolarmente preoccupante quando la si ritrova tra i teologi della liberazione, perché egli è il Dio degli Ebrei (che nell’interpretazione ebraica giunge ad essere visto come creatore), che è salutato nel decalogo come liberatore; e invece sono gli déi  - i quali sono delle parti della storia -  e l’intera religione degli déi che producono alienazione e servitù . «Io sono Yahweh tuo Dio che ti ha liberato dalla schiavitù; non avrai déi».

Dio il creatore -  che non è uno dei partecipanti alla storia bensì il Motore di Ciro e di tutta la storia -  è fondamentalmente un liberatore perché egli non è un dio, perché non ci sono déi, o quantomeno non ci sono déi da adorare.

Questo lascia la storia nelle mani degli umani, sotto il giudizio di Dio. La miseria umana non può più essere attribuita agli déi ed accettata con rassegnazione o evasa coi sacrifici. Il lungo, lento processo può iniziare identificando le radici umane di oppressione e sfruttamento, allo stesso modo con cui è ora aperta la via della comprensione scientifica e del controllo delle forze della natura.

La dottrina della creazione, che nasce da un’intuizione ebraica, rende possibile la scienza umana, incluso l’esame della società umana e delle forze che la governano e che guidano la sua storia.

Mi pare un errore disastroso supporre che, solo perché l’Aquinate e la scolastica medievale hanno assimilato con piacere gli strumenti del pensiero greco classico e post-classico ed hanno utilizzato e sviluppato la loro logica e la loro lingua, pensassero nello stesso modo di - per esempio - Platone o Aristotele. L’Aquinate, ad esempio, prende parole come “sostanza” o “accidente” e le usa nella dottrina eucaristica per dire qualcosa che Aristotele avrebbe concepito come un’assurdità incomprensibile – la trasformazione di un pezzo di pane non in un altro tipo di cosa, ma in un altro individuo.

La parola tecnica dell’Aquinate che Aristotele avrebbe trovato particolarmente aliena è la parola esse (è l’esse del pane che diviene l’esse del corpo di Cristo, mentre i suoi accidenti perdono del tutto il loro ruolo di accidenti e diventano i simboli con cui Cristo è sacramentalmente presente). Qui vi è un cambiamento al di sotto del livello di una modifica sostanziale, dato che la creazione è più profonda di una modifica sostanziale, un cambiamento che non è affatto una mutatio.

Esse, nel gergo dell’Aquinate, appartiene alla dottrina della creazione, della quale Aristotele non aveva alcun concetto. Aristotele  si accontenta di negare, come fa l’Aquinate, che il mondo possa essere stato prodotto, generato. Egli non pone, come l’Aquinate fa, la domanda ebraica, la domanda sull’esse, cioè sull’esistenza delle cose,  non come cose “attuali” in opposizione ad altre cose “potenziali” (che “non esistono  ancora ma possono cominciare ad esistere”) , bensì in opposizione al nulla.

L’idea che l’adozione delle categorie, dei concetti, dei linguaggi, degli argomenti e delle intuizioni aristoteliche significhi che non si possa dire nulla che Aristotele non avrebbe approvato è esattamente sullo stesso livello dell’idea che l’adozione di categorie, argomenti e intuizioni marxiste significhi che i teologi della liberazione non possano dire nulla che non verrebbe approvato da Marx. Lutero  - che condannò in blocco il tomismo a causa  delle categorie aristoteliche presenti in esso - fu, probabilmente, il Ratzinger della sua epoca, che oggi condanna in blocco la teologia della liberazione a causa delle categorie marxiste presenti in essa.

Le Cinque Vie dell’Aquinate, poi, che sono, ovviamente, una parte della sua teologia, sono un tentativo di convalidare quella che ho chiamato la domanda ebraica, la domanda sulla creazione, usando categorie del pensiero aristotelico e, almeno fino a un certo punto, platonico.

Che tali tentativi siano di grande utilità per le persone che stanno intraprendendo vie diverse per osservare il mondo oppure non siano di grande utilità, il problema sembra a me comunque rimanere, insieme alla sfida di convalidarlo davanti alle rivendicazioni di chi, ad esempio, sostiene che un tale discorso metafisico non possa essere pensato.

Ma in ogni caso questa metafisica dell’essere deriva dalla nozione di un Dio creatore che è una scoperta ebraica e non greca.

Perdere di vista la domanda ebraica sulla creazione è, a me sembra, come accontentarsi di adorare un abitante del mondo, tradire l’eredità biblica e regredire ad un culto degli déi; è una forma di idolatria.

Se, d’altro canto, accettiamo un Dio creatore, allora egli non può essere in alcun modo passivo rispetto al mondo e ciò sta a significare che Dio non impara dal mondo, che non fa esperienza del mondo e, in generale, non può essere influenzato da esso. È questo che preoccupa la gente. Se il creatore è davvero incapace di fare esperienza della sofferenza, che cosa ne dobbiamo fare della compassione di Dio, o della sua ira? Non corriamo il pericolo di renderlo indifferente? Se anche riconoscessimo che parole come “compassione” e “ira” sono usate metaforicamente (poiché le passioni animali non possono essere attribuite a ciò che non è materiale), esse sembrano comunque implicare una qualche sorta di reazione a ciò che sta avendo luogo. Dobbiamo negare questo di Dio?

Come per i Celtic e i Rangers, dal fatto che Dio non è influenzato da, ad esempio, la sofferenza umana, non ne consegue il fatto che sia indifferente ad essa. Certo, per noi esseri umani ci sono solo due soluzioni possibili: o noi proviamo, simpatizziamo con, abbiamo compassione della sofferenza, oppure non possiamo partecipare della sofferenza, e allora siamo insensibili, indifferenti. Dovremmo notare che, tuttavia, che anche per noi esseri umani  non è un attuale “soffrire con” ad essere necessario per la compassione, ma soltanto la capacità/potenzialità di “soffrire con”. La condivisione del dolore reale non è né necessaria né sufficiente alla compassione, i cui componenti essenziali sono – invece - consapevolezza, sentimento di pietà e preoccupazione. Posso avere tutte e tre queste componenti senza soffrire anch’io per il dolore o la tragedia che affliggono i miei compagni e, al contrario, posso essere colpito dallo stesso esatto tipo di dolore senza fare alcuna esperienza di compassione.

La compassione è chiaramente un sentimento (e non semplicemente la coscienza intellettuale del dolore altrui) ma anche per noi esseri umani non è quel sentimento che è il sentimento del dolore . D'altra parte, del Dio creatore non si può dire che egli provi letteralmente questo sentimento di compassione.

Il nostro unico modo di partecipare alla sofferenza di qualcun’altro è quello di essere colpiti da essa, poiché noi siamo al di fuori dell’altra persona. Noi parliamo di “simpatia” o “compassione” poiché vogliamo dire che è quasi come se non fossimo fuori dall’altro, ma come se vivessimo la sua vita, facendo esperienza della sua sofferenza. Un componente della pietà che io provo per una persona è – infatti - la frustrazione di dovere, alla fine, rimanere al di fuori di quella persona.

Ora, il creatore non può mai essere al di fuori della sua creatura in questo senso; l’atto dell’esistere di una persona, così come ogni azione fatta da lei, dev’essere un atto del creatore. Se il creatore è la ragione per tutto ciò che esiste, non ci può essere alcuna creatura reale  che non abbia il creatore come quel suo centro che la mantiene nell'esistenza. Nella nostra umana compassione noi esseri umani, in modo flebile, stiamo cercando di essere ciò che Dio è per tutto il tempo: uniti con e nella vita del nostro amico. Possiamo dire nel salmo «Dio è compassione» ma un segnale che questo è un linguaggio metaforico è che si può anche dire che il Signore non ha bisogno di avere compassione; egli possiede qualcosa di ancor più meraviglioso, egli ha il suo atto creativo nel quale è «più vicino al sofferente di quanto questi lo sia a sé stesso».

Quel che è vero per la compassione dev’essere più genericamente vero per tutta l’esperienza e l’apprendimento. Se noi esseri umani non impariamo, allora  siamo ignoranti, ma questo non si può dire di Dio: egli non è ignorante se non impara. E il nostro apprendimento e la nostra esperienza sono solo una flebile ombra della comprensione che Dio ha del mondo, che egli crea sia nella sua esistenza sia nella sua intelligibilità.

Qualunque possa essere la coscienza del creatore, essa non può essere come quella di uno sperimentatore di fronte a ciò che sperimenta. Penso che James Mackey non scelga con abbastanza cura le sue parole quando dice dell’Aquinate:

Egli si distanzia maggiormente dal nostro mondo per quanto riguarda le discussioni sulle vere relazioni divine, affermando senza mezzi termini che «non vi è una reale relazione tra Dio e la creatura». Le creature, questo sì, possono fare esperienza di una vera relazione di dipendenza e di bisogno di Dio, ma Dio non ha simili relazioni con le sue creature (The Christian Experience of God as Trinity, Londra 1983, p. 182)

Per l’Aquinate, ovviamente, non si tratta di una questione di esperienza. Dio semplicemente non ha alcuna relazione di dipendenza con le sue creature, ma egli comprende, con una comprensione assai più intima di quella che può dare l’esperienza, la verità della dipendenza delle creature dalla sua conoscenza e dal suo amore.

Il punto circa la mancanza di un rapporto reale da parte di Dio riguarda semplicemente il fatto che l’essere creatore non aggiunge nulla a Dio, mentre il fatto che egli lo sia significa tutto per la creatura. (Infatti, il dono dell’esistere è troppo radicale per essere chiamato una “differenza”, dato che chiaramente la creatura non viene “modificata” col  pervenire dal nulla all’esistenza). Ma ciò non fa alcuna differenza per Dio non perché, ovviamente, Dio è indifferente o annoiato dalla creazione, ma perché egli non ha guadagnato nulla dalla creazione. Potremmo definirlo puramente altruistico, salvo che la bontà di Dio per le sue creature non è una forma di bontà separata e distinta dalla sua specifica bontà. Il punto essenziale che l’Aquinate - sicuramente a ragione -  vuole raggiungere è che la creazione non soddisfa alcun bisogno di Dio. Dio non ha bisogni.

Sto ripetendo da lungo tempo il solito punto che il Dio di Agostino e Tommaso d’Aquino, proprio per il suo essere del tutto trascendente, extra ordinem omnium entium existens[5] (In Peri Hermenias I, lect. 14, 197), è più intimamente coinvolto con ciascuna creatura più di quanto ogni altra creatura possa essere. Dio non può essere altro (o “trascendente”) rispetto alle creature nel modo in cui esse lo sono le une con le altre. Al centro di ogni creatura c’è lui come la sorgente dell’esse, che fa sì che esse siano e agiscano (ST Ia, 8, 1, c). Com’è risaputo, l’Aquinate porta quest’idea fino alla sua logica conclusione e insiste sul fatto che ciò dev’essere altrettanto vero nei miei atti liberi come in qualsiasi altra cosa. Essere libero per noi esseri umani è essere indipendente dagli “altri”. Dio non è, in senso rilevante, “altro”.

Quindi penso che abbia perfettamente senso dire al contempo che non è nella natura di Dio soffrire e che non è nella natura di Dio venir meno al più intimo coinvolgimento possibile con la sofferenza delle sue creature. Per salvaguardare la compassione di Dio non c’è bisogno di ricorrere all’idea che Dio, mentre sorveglia la storia del genere umano, soffra con noi in senso letterale – per quanto in maniera “spirituale”.

***

Ed eccomi giungere al mio secondo ragionamento. Penso che la tentazione di sostenere che è nella natura di Dio soffrire nasca da un indebolimento della dottrina tradizionale dell’Incarnazione.

Se, in accordo con la dottrina di Calcedonia, diciamo che un’unica persona, Gesù, è vero Uomo e vero Dio, noi possiamo dire abbastanza letteralmente che Dio soffrì fame e sete e torture e morte. Possiamo dire queste cose poiché il Figlio di Dio ha assunto una natura umana nella quale viene dato un senso al predicare queste cose di lui. In altre parole, la dottrina tradizionale, mentre rigetta l’idea che sia nella natura di Dio l’essere capace di soffrire, afferma letteralmente che Dio soffrì in un senso perfettamente ordinario, quel senso nel quale io o voi soffriamo.

Se, secondo certa teologia, si fa un passo indietro rispetto a Calcedonia e si afferma che Gesù non è letteralmente divino, si blocca la via la quale dal dire che Gesù ha sofferto ed è morto porta al dire che Dio ha sofferto ed è morto. Ciò nonostante, poiché c’è un profondo istinto cristiano che ci dice che il Vangelo ha a che fare con la sofferenza di Dio, questi teologi sono costretti a dire che siccome Dio non ha letteralmente sofferto in Gesù, Dio deve soffrire in qualche altro modo; ad esempio, mentre osserva la sofferenza di Gesù e del genere umano. Una conseguenza di ciò, ovviamente, è che mentre un cristiano tradizionale direbbe che Dio ha sofferto un dolore orribile alle mani quando è stato inchiodato alla croce, questi teologi devono “accontentarsi” di una specie di angoscia mentale per le follie ed i peccati delle creature.

Mi si permetta di riassumere il groviglio interpretativo dell'Aquinate sul dogma di Calcedonia.   Sarò breve. Prima una parola o due sul linguaggio.

Le frasi dell’indicativo sono comunemente composte da due parti che chiamiamo soggetto e predicato. Le parole che compongono il gruppo del soggetto sono usate per spiegare di cosa vogliamo parlare e le parole che compongono il gruppo del predicato sono usate per dire qualcosa di esso. Quali parole compongano l’uno o l’altro non dev’essere deciso cercando nella frase, ma da più ampie considerazioni. (Così, ad esempio, Raymond Brown sostiene in modo convincente che in 1 Giovanni 2:22, «colui che nega che Gesù è il Cristo», dobbiamo renderci conto che “il Cristo” è il soggetto della proposizione, e non il predicato).

Possiamo variare assai spesso il gruppo del soggetto, usandone un altro di diverso significato, ma fintanto che entrambi si riferiscono allo stesso soggetto la verità della dichiarazione resa con la frase non verrà influenzata. Così le frasi «Il papa che succedette a Paolo VI» e «Il papa che precedette Giovanni Paolo II» hanno significati piuttosto diversi, ma ambedue possono essere usate per riferirsi alla stessa persona, così, qualunque sia quella a cui attaccheremo il predicato «regnò per un periodo molto breve», ne risulta un’affermazione equivalente.

Se, tuttavia, aggiungiamo tra il soggetto originale e il gruppo del predicato le parole «come ci si aspettava» avremo un’affermazione piuttosto differente: «Il papa che precedette Giovanni Paolo II, come ci si aspettava, regnò per un tempo molto breve» esprime un’insinuazione alquanto diversa dall’altra. Simili cambiamenti avvengono se mettiamo le parole «in quanto tale» nella stessa posizione. Come dice l’Aquinate, il significato particolare del gruppo del soggetto è coinvolto con il predicato e rende l’intera frase diversa. Quindi una cosa è dire «Dio fu inchiodato alla croce» ma una cosa piuttosto diversa è dire «Dio, come ci si aspettava (o in quanto tale), fu inchiodato alla croce».

Così, dal momento che sia «Figlio di Dio» che «figlio di Maria» possono essere usati per riferirsi a Gesù (poiché egli era per ipotesi - dato il dogma di Calcedonia -  sia divino che umano), facciamo affermazioni equivalenti quando diciamo «Il Figlio di Dio morì in croce» e quando diciamo «Il figlio di Maria morì in croce». Ma non facciamo un'affermazione equivalente se apponiamo nella prima di esse  il frasema “in quanto tale”.

Inoltre – dato il dogma di Nicea[6] - se possiamo dire con verità “Il Figlio di Dio morì sulla croce” possiamo anche dire con verità “Dio morì sulla croce”. Benché “Dio” stia a significare la natura divina, qui, nel gruppo del soggetto, non si riferisce a quella natura, cioè il soggetto non è la natura divina ma è qualcosa o qualcuno che possiede quella natura; in questo caso l’uomo Gesù di Nazareth.

Il fatto che Gesù fosse anche umano significa che c’è un’intera gamma di predicati come «era affamato» o «si divertiva» o «fu torturato» che noi possiamo ragionevolmente agganciare al soggetto “Gesù” per creare proposizioni ordinarie letterali che possono essere vere o false. Intendo dire che possiamo ragionevolmente applicare questi predicati a Gesù in un modo in cui non potremmo applicarli invece ad un butterscotch[7] o ad una stella.

Similarmente, il fatto che Gesù sia anche divino ci autorizza ad agganciargli un’altra gamma di predicati come «è creatore», «è l’eterno Figlio di Dio», «è onnipotente» e così via. La dottrina tradizionale dell’Incarnazione dice semplicemente che entrambe le gamme di predicati applicate alla stessa persona si riferiscono al soggetto “Gesù”.

È, naturalmente, profondamente misterioso che ciò sia così, ma almeno non è una aperta contraddizione, poiché l'Umano e il Divino – in quanto non occupano lo stesso universo (il Divino infatti  non occupa alcun universo) -  non si escludono l’un l’altro nel modo in cui due nature entrambe create farebbero. L’onniscienza divina di Gesù, per esempio, non entra in conflitto con la sua ignoranza umana, poiché la conoscenza divina non è nello stesso universo di discorso della conoscenza umana; tale “onniscienza” non è un essere meglio informati di una creatura non-onnisciente [argomenterò questo punto particolare in modo più completo più avanti nel mio libro, nel Capitolo 5, Il mito di Dio incarnato].

Calcedonia, poi, ci permette di dire che Dio ha sofferto e che ha sofferto alquanto letteralmente (e non solo analogicamente) proprio come avremmo fatto noi. È la dottrina che dice che Dio è coinvolto interamente nella condizione umana non semplicemente come creatore ma come se avesse la natura di una creatura. Significa anche che ci sono certe cose che noi abbiamo sperimentato e che invece Dio (cioè Gesù, che possiede la natura divina) non ha sperimentato, come ascoltare una radio a transistor o bere una Coca.

Come ho detto, penso che sia stata la dimenticanza di questa dottrina - da parte di coloro che temono che confessare la divinità di Gesù implichi una diminuzione della sua umanità - che ha portato poi  alcuni di loro ad attribuire la sofferenza a Dio “in quanto tale”.

***

Ma c’è di più, molto di più, che si può dire a riguardo e sono spiacente che il tempo non mi permetta di dirlo così chiaramente e pienamente come vorrei. Posso soltanto riassumerlo, forse in modo enigmatico, forse in modo poco convincente. Voglio suggerire che la dottrina dell’Incarnazione è tale che la storia di Gesù non è soltanto la storia del coinvolgimento di Dio con le sue creature, ma è precisamente la “storia” di Dio. C’è - naturalmente – un senso per cui dobbiamo affermare che Dio non ha una “storia di vita”, ed è essenziale alla mia tesi insistere su questo senso, come vedremo . Ma c’è anche un senso, l’unico possibile, per il quale Dio possiede o è una “storia di vita”, e questa è la storia rivelata nell’Incarnazione, cioè quella storia che noi cristiani chiamiamo anche Trinità.

La storia di Gesù non è altro che la vita trina ed unica di Dio, proiettata sulla nostra storia umana, o incarnata sacramentalmente nella nostra storia umana, in modo che diventasse storia.

Uso la parola “proiettare” nel senso in cui noi proiettiamo un film su uno schermo. Se esso è uno schermo liscio argenteo è possibile vedere il film per quello che è. Se lo schermo è in qualche modo attorcigliato, avrete un’immagine sistematicamente distorta del film. Ora immaginate un film proiettato non su di uno schermo, ma su un mucchio di rifiuti. La storia di Gesù – che nella sua completa estensione è l’intera Bibbia – è la proiezione della vita trinitaria di Dio su quel mucchio di rifiuti che abbiamo fatto del mondo. La missione storica di Gesù non è altro che l’eterna missione del Figlio mandato dal Padre; la storica effusione dello Spirito in virtù della passione, morte e ascensione di Gesù non è altro che l’eterna effusione dello Spirito mandato dal Padre attraverso il Figlio. Guardando, per così dire, la storia di Gesù, noi guardiamo la processione della Trinità.

Che le “missioni nel tempo” del Figlio e dello Spirito Santo riflettano le “relazioni eterne” fa, ovviamente, parte dell’insegnamento ordinario tradizionale. Quello che sto provando a suggerire è che esse non siano semplici riflessi ma sacramenti – che esse cioè contengono la realtà che esprimono. Voglio dire che la “missione di Gesù” non è null’altro che la “eterna generazione del Figlio”. La Trinità appare come la storia di (è la storia di) rifiuti, torture ed assassinii ma anche di riconciliazioni poiché essa viene proiettata su, è vissuta attraverso, una discarica; e ciò a causa del peccato del mondo.

C’è molto da dire a riguardo di questa mia posizione, sia nel tentarla e nel giustificarla, sia nel ricavarne implicazioni, ma solo per il momento voglio guardare al suo rapporto con la questione del “Cristo preesistente”.

Il Cristo preesistente è stato inventato, per quanto ne so, nel diciannovesimo secolo, come un modo per distinguere l’eterna Processione del Figlio dalla sua Incarnazione. Venne affermato da coloro che volevano dire che Gesù non è divenuto Figlio di Dio in virtù dell’Incarnazione. Egli era già Figlio di Dio prima di questa. Il Cristo preesistente segna lo sviluppo dalla “bassa” cristologia dell’immacolata concezione - che si ha in Matteo e Luca  - alla “alta” cristologia di Giovanni, con il Verbo preesistente che era con Dio “in principio”. La brillante discussione di Raymond Brown su questi argomenti in The Community of the Beloved Disciple (Londra 1979)[8] e nei suoi commentari a Giovanni (The Anchor Bible[9], vol. 29, 29A, 30) è, temo, condotta completamente nei termini di un Cristo preesistente.

Desidero rigettare quest’idea della “preesistenza” da due punti di vista. In primo luogo parlare di un Cristo preesistente implica che Dio abbia una “storia di vita”, una storia divina, al di fuori della storia dell’Incarnazione. Significa supporre che in un certo senso ci sia stato un Figlio di Dio esistente fin dalle ere eterne che, ad un certo punto della sua “carriera” eterna, ha assunto una natura umana e s’è fatto uomo. Prima di ciò, il figlio di Dio preesisteva in qualità di Figlio di Dio e poi, più tardi, è divenuto il Figlio di Dio fatto uomo.

Credo che tutto ciò abbia solo bisogno di essere dichiarato incompatibile, quantomeno con la dottrina tradizionale di Dio che ci viene da Agostino e dall’Aquinate. Non vi possono essere successioni nel Dio eterno, né cambiamenti. L’eternità non è, ovviamente, un tempo assai lungo: essa non è affatto tempo! L’eternità non è senza tempo nel modo con cui un istante è senza tempo, perché un istante è senza tempo semplicemente essendo il limite di un tratto di tempo, proprio come un punto non ha alcuna lunghezza non perché è molto molto piccolo, ma perché esso è il limite della lunghezza. No: l’eternità è senza tempo perché essa trascende completamente il tempo. Essere eterni vuol dire essere Dio. La vita di Dio non è né passato né presente e neppure simultanea ad ogni evento, orologio, storia. L’immagine del Figlio di Dio “che diviene”, ad un certo punto della durata divina, l’incarnato Figlio di Dio, “discendendo dal cielo”, è una metafora perfetta, ma non può essere letteralmente vera. Non c’è stato, dal punto di vista della vita di Dio, qualcosa di simile ad un istante in cui l’eterno Figlio di Dio non era Gesù di Nazareth. Non possono esserci “istanti” (o periodi di tempo) nella vita di Dio. La vita eterna di Gesù in quanto tale non precede, segue o è simultanea alla sua vita umana. Non vi è alcuna storia di Dio “prima” della storia di Gesù. Questo punto non può – naturalmente – esser compreso da coloro per i quali Dio è un abitante dell'universo, soggetto all'esperienza e alla storia. Non sto suggerendo, devo dire, che ciò possa essere comprensibile per chiunque -  ma nella visione tradizionale agostiniana e tomista -  questo è il mistero che noi affermiamo quando parliamo di Dio.

Dal punto di vista di Dio, poi, sub specie eternitatis[10], non può essere dato alcun senso all’idea che, ad un certo punto della storia della vita di Dio, il Figlio si sia incarnato. Ma voglio anche porre la questione dell’idea di un Cristo preesistente da un altro punto di vista.

Dal punto di vista del tempo, della nostra storia umana (il quale, ovviamente, è l’unico punto di vista che possiamo attualmente avere) c’è stato sicuramente un tempo in cui Gesù non era ancora nato. Mosè avrebbe potuto dire, con perfetta sincerità, «Gesù di Nazareth non è ancora» o «Gesù non esiste» poiché, ovviamente, il futuro non esiste, il che è ciò che lo rende futuro. (Ci sono persone che immaginano che il futuro esista in qualche modo, forse nel modo in cui il passato ha una qual certa esistenza – nel senso che nel passato ci sono proposizioni vere che sono fissate e definite. Ma queste persone sono, dal mio punto di vista, in errore. Si sbagliano poi più in particolare quando dicono, come talvolta fanno, «il futuro esiste già per Dio», poiché dire così  è come attribuire un errore a Dio, ed un errore di tipo filosofico! ) Così, sì, Mosè avrebbe potuto dire con verità «Gesù non esiste», e avrebbe potuto anche dire con verità «Il Figlio di Dio esiste» ed avrebbe potuto fare entrambe queste affermazioni allo stesso tempo.

Ora, questo fatto potrebbe essere chiamato la “preesistenza di Dio”, intendendo con ciò che in un tempo precedente della nostra storia (e non vi è alcun tempo al di fuori di quello della nostra storia) entrambe queste proposizioni sono state vere: «Gesù non esiste» e «Il Figlio di Dio esiste», facendo così apparentemente una distinzione tra l’esistenza di Gesù e l’esistenza del Figlio di Dio. Ma la frase “Cristo preesistente” sembra implicare che non solo al tempo di Mosè «Il Figlio di Dio esiste» sarebbe stato vero, ma anche che la proposizione «Il Figlio di Dio esiste ora» sarebbe vera. E questo sarebbe un errore.

Mosè avrebbe certo potuto dire «è vero ora dire che il Figlio di Dio esiste» ma non avrebbe potuto dire con verità «Il Figlio di Dio esiste ora». Quella proposizione, che attribuisce un’esistenza temporale (“ora”) al Figlio di Dio, è divenuta vera quando Gesù fu concepito nel grembo di Maria. La semplice verità è che, al di fuori dell’incarnazione, il Figlio di Dio non esiste in alcun altro tempo, in nessun “ora”, bensì nell’eternità, in cui lui agisce per tutto il tempo, ma non è egli stesso “misurato da essa”. «Prima che Abramo fosse, io sono»

Così, come coloro che parlano in quello che considero un modo confuso di “Cristo preesistente”, anche io vorrei adottare l’alta cristologia di Giovanni e affermare assieme a lui che non è l’Incarnazione che determina la Filiazione divina di Gesù; ma suggerisco che l'Incarnazione e l'intera vita di Gesù sono il sacramento della Filiazione divina; non sono altro che la Filiazione divina  come una storia  che si manifesta nella Storia Generale.

Sarei assai più felice, in modo bizzarro, con l’idea di un Gesù preesistente nel senso innocuo, che già ho detto: che cioè la Bibbia intera, che copre tutta la storia, sia, tutta quanta, la storia di Gesù di Nazareth («Mosè ha scritto di me»). Ma questo ci dice solo come leggere la Bibbia, non ha alcuna pretesa riguardo alla relazione tra divino ed umano in Gesù.

Dunque, concludendo: ho sostenuto tre cose.

In primo luogo, che l’idea tradizionale di Dio, lungi dall’essere un’idea presumibilmente “greca” di un Dio lontano e indifferente, è la dottrina del coinvolgimento sempre presente ed attivo del creatore nelle sue creature; riguardo a questo punto ho rivendicato il fatto che quella di creatore è un’idea metafisica di Dio e che dobbiamo quest’idea metafisica non ai Greci ma agli Ebrei e alla loro Bibbia.

In secondo luogo, ho suggerito che la tentazione di attribuire la sofferenza a Dio in quanto  Dio, e cioè alla sua natura divina, è  - paradossalmente - connessa al mancato riconoscimento che è realmente  Dio che soffre in Gesù di Nazareth.

In terzo luogo, ho suggerito che la dottrina tradizionale di Dio, specialmente dell’eternità di Dio e dell’Incarnazione, è quantomeno in grado di svilupparsi nell’idea che l’intera serie di storie narrate dalla Bibbia non è nient’altro che la vita interiore del Dio trino ed uno visibile (con gli occhi della fede) nella nostra storia.

Non credo che si possa avere un Dio più coinvolto di così.

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